Fedoruk O. A., Fedoruk A. S., Papin D. V. Andronovo (fedorovo) complex of the Firsovo-XIV burial ground (materials of the 2020 excavations) 7 Shishkina O. O., Sovetova O. S., Siryukin I. V. “Late” images on the burial stones

of the Tagar burial ground near Mount Tepsey

Vlaskina T. Yu. The funeral rite of the Don Cossacks: raw headstones and related concepts

Section II

ETHNOLOGY AND NATIONAL POLICY

Sodnompilova M. M. Fire in the media scene of the Turkic and Mongolic peoples of Siberia

Stepanova O. B., | Karavaev Е. F. | Ideas of time in the traditional worldview of the selkups

Yusha Zh. M. Child ptrotection in the rituals and beliefs of Tuvans Russia, China, and Mongolia: tradition and modernity

Section III

RELIGIOUS STUDIES AND STATE-CONFESSIONAL RELATIONS

Moradi M. Celestial and mysterical symbolism in zoroastrianism ............................................

Aktamov I. G., Badmatsyrenov T. B., Tsetsenbileg Ts. Buddhism and post-secular

society: socio-religious processes in Mongolia in the late 20th and early 21st centuries ... 137

Dudarenok S. M. The Religious Landscape of the Khabarovsk Region in the 1990s:

Features of Formation and Development Trends ...........................................................................

Markova N. M., Arinin E. I., Kuznetsova L. E. Compliance, Religion names and Confessional names before Religions and Confessions: Challenges to Academic Religious Studies

Musaev V. I. Differences between the Poles and the Lithuanians in the Roman

Catholic Communities in Russia in the early Twentieth Century .............................................

Yurganova I. I. The Christianization of the Chukchi within the context of the Yakut

Diocese Gazette

Dashkovskiy P. K., Traudt E. A. Orthodox communities of the Buryat ASSR in the context of changes in Soviet religious policy in the second half of the 1980s and early 1990s

УДК 903.2

DOI 10.14258/nreur(2025)1-05

О. Б. Степанова

Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН, Санкт-Петербург (Россия)

Э. Ф. Караваев

Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета, Санкт-Петербург (Россия)

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВРЕМЕНИ В ТРАДИЦИОННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ СЕЛЬКУПОВ

С помощью семантического анализа и научно обоснованных понятий и терминов времени в традиционном мировоззрении селькупов были выявлены представления о временной категории древности. Эта древность отражается в сакральном «мифическом» времени, когда божествами создавался современный мир, в генетизме духов, эпитете «древний», сопровождающем их словесные описания, старческом состоянии духов антропоморфного облика и зооморфных ипостасях божеств, предшествующих человеческим. Образы Солнца и Луны, Кандальдука, Великой Лосихи Кыз-Анги, мифического Лося и Матери-земли передают селькупские взгляды на синодический месяц, сутки, вечер, утро и смену сезонов года. Название года на шаманском языке совпадало с названием дерева и соотносилось со священным деревом, которое ежегодно обновлялось на празднике встречи перелетных птиц. Представление о возможности влиять на ход времени отразилось в способностях селькупских духов к ясновидению, путешествиям во времени и предопределению судьбы человека. Еще одна временная категория, осмысленная селькупами мифологически, — человеческий возраст. Воззрения на возраст человека связаны с представлениями о вечной жизни и круговороте души в мироздании. Представления о времени у селькупов еще никем из ученых не рассматривались, в чем состоит актуальность и новизна исследования.

Ключевые слова: селькупы, традиционное мировоззрение, представление о времени, мифологические образы, семантический анализ, научные понятия и термины времени.

Для цитирования:

Степанова О. Б., Караваев Э. Ф. Представления о времени в традиционном мировоззрении селькупов // Народы и религии Евразии. 2025. Т. 30. №. 1. С. 86-99.

DOI 10.14258/nreur(2025)1-05.

O. B. Stepanova

Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera) RAS, St. Petersburg (Russia)

E.F. Karavaev

Institute of Philosophy, St. Petersburg State University, St. Petersburg (Russia)

IDEAS OF TIME IN THE TRADITIONAL WORLDVIEW

OF THE SELKUPS

Through a comprehensive semantic analysis grounded in scientifically validated concepts of time within the traditional Selkup worldview, this study elucidates the temporal category of antiquity. It highlights the significance of sacred “mythical” time, which encompasses the creation of the modern world by deities, the genetic lineage of spirits, and the use of the epithet “ancient” in their verbal portrayals. The anthropomorphic and zoomorphic manifestations of deities, which precede human forms, are also examined.

Furthermore, the representations of celestial bodies such as the Sun and the Moon, alongside figures like Kandalduk, the Great Moose Kyz-Anga, the mythical Elk, and Mother Earth, reflect Selkup perspectives on the synodic month, daily cycles, and seasonal changes. The nomenclature of the year in shamanic language is intricately linked to the sacred tree, symbolizing renewal each spring. Additionally, the Selkup belief in the capacity to influence the passage of time is embodied in the abilities attributed to their spirits, including clairvoyance, time travel, and the predetermination of human fate.

Keywords: Selkups, traditional worldview, idea of time, mythological images, semantic analysis, scientific concepts and terms of time.

For citation:

Stepanova O. B., Karavaev E. F. Ideas of time in the traditional worldview of the selkups.

Nations and religions of Eurasia. 2025. Vol. 30. No. 1, P. 86-99 (in Russian).

DOI 10.14258/nreur(2025)1-05.

Степанова Ольга Борисовна, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Музея антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН, Санкт-Петербург (Россия). Адрес для контактов: stepanova67@mail.ru. https://orcid.org/0000-0002-2130-2695

Караваев Эдуард Федорович, доктор философских наук, профессор, Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета, Санкт-Петербург (Россия). Адрес для контактов: EK1549@ek1549.spb.edu. https://orcid. org/0000-0001-6689-7752

Stepanova Olga Borisovna, PhD in History, Senior Researcher at the Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera) of the Russian Academy of Sciences,

St. Petersburg (Russia). Contact address: stepanova67@mail.ru; https://orcid.org/0000-0002-2130-2695

Karavaev Eduard Fedorovich, PhD, Professor, Institute of Philosophy, St. Petersburg State University, St. Petersburg (Russia). Contact address: EK1549@ek1549. spb. edu.

Введение

Статья посвящена представлениям о времени в традиционном мировоззрении селькупов — одного из коренных малочисленных народов Сибири. Традиционная система селькупских взглядов на устройство мира, как и всякое традиционное мировоззрение, является мифологической и архаической. Объектом данного исследования служат особенности восприятия времени на самом раннем этапе развития человеческого общества. Предполагается, что анализ этой сферы селькупских представлений внесет свой вклад в изучение истории познания человеком философской категории времени, дополнит базу данных по селькупской этнографии, а также поможет селькупам в сохранении своей культуры и обретении новой этничности [Степанова, 2018].

Исследование опиралось на материалы по мировоззрению селькупов, почерпнутые из трудов Н. П. Григоровского [1882], Е. Д. Прокофьевой [1949, 1952, 1961, 1976, 1977, 1981], Р. А. Ураева [1994], Г. И. Пелих [1964, 1972, 1980, 1995, 1998], А. В. Головнева [1995], А. А. Ким, Т. К. Кудряшовой, Д. А. Кудряшовой [1996], С. Ю. Колесниковой [2010], О. Б. Степановой [2008]. Работа координировалась с монографией Э. Ф. Караваева, освещающей проблемы времени в философии [1983] и книгой В. И. Сподиной о восприятии времени у финно-угорских народов [2014].

Методологической основой для изучения селькупских мифологических взглядов на время была современная система научно обоснованных понятий и терминов времени, включающая в первую очередь само понятие времени. Сегодня под временем понимается всеобщая форма бытия, выражающая длительность и последовательность событий мира, форма протекания всех механических, органических и психических процессов, условие возможности движения, изменения и развития. Для выработки данного определения философия — наука об общих характеристиках, понятиях и принципах реальности — проделала длинный путь и, пройдя через идеалистические и метафизические толкования времени, пришла к его материалистическому пониманию.

Согласно учению диалектического материализма, время существует объективно и неразрывно связано с движущейся материей. Процессы отличаются друг от друга не только тем, когда они начинаются, но и тем, как долго они длятся. Движение материи во времени идет только в одном направлении — от прошлого к будущему. Время необратимо и бесконечно. Оно определяет ход всех процессов в мире независимо от их сложности, но эти процессы не оказывают никакого влияния на ход времени.

Время является мерой существования и изменения вещей, явлений, событий и процессов. Его считают количественной, линейной характеристикой бытия и определяют при помощи единиц измерения времени — секунды, минуты, часа, суток, недели, месяца, года, века и тысячелетия. Единицы времени возникли исторически в связи с практическими потребностями человека и основывались на периодах вращения Земли вокруг своей оси и обращения вокруг Солнца, а также обращения Луны вокруг Земли. С расширением технических возможностей науки эти единицы получили точные величины. Вследствие наблюдений за периодически повторяющимися процессами одинаковой длительности возникло также множество других определяющих время понятий: момент, мгновение, точка времени, отрезок, этап в развитии, период, продолжение и единство всех временных отрезков и т. д.

Исследование селькупских мифологических представлений о времени с применением научно обоснованных понятий и терминов, по сути, является сопоставительным анализом донаучных архаических и современных взглядов на время и показывает глубину изменений, произошедших в восприятии времени человеком.

Поскольку в фокусе изучения находится мифологическая система, другим методом исследования стал семантический анализ. Мифологическое мышление не оперирует абстрактными понятиями, оно одушевляет силы природы и персонифицирует их в художественных образах божеств, духов и героев. Семантический — символический — анализ необходим для прочтения закодированных в этих образах смыслов.

Результаты

Традиционные представления селькупов о времени — часть селькупской мифологической системы, описывающей устройство окружающего мира через характеристики и действия множества созданных архаическим мышлением мифологических персонажей. Расшифровка языка образов позволяет выделить в традиционных взглядах селькупов на мир представления о целом ряде различных форм времени.

Первым среди них следует назвать представление о такой категории времени, как древность. Под древностью в мировоззрении селькупов понимается начальное сакральное время, «правремя», когда племенные первопредки и культурные герои создавали нынешний мир. Подобные представления характерны для всех мифологических систем мира. Селькупские мифы творения повествуют о создании божествами земли и Солнца, Луны и созвездий (космогонические мифы), раскрывают происхождение человека (антропогонические мифы) и объясняют появление различных природных и культурных особенностей и социальных объектов (этиологические мифы). Мифическое время в мировоззрении селькупов предшествует обычному, реальному, историческому — профанному времени.

Временная категория древности нашла отражение не только в описаниях актов первотворения, она передается также через портреты духов, которыми эти деяния совершаются. Словесные характеристики духов у селькупов обязательно содержат фразу «очень древний дух», определяющую возраст духа «бесконечно старым», не поддающимся исчислению. В фольклоре древность духа передается образным выражением «от старости на нем мох вырос» [Прокофьева, 1949: 159; 1976: 116]. Еще одно указание на архаичность селькупских духов исходит из генетизма мифа — объяснения сущности через происхождение: все «очень древние духи» являются предками или первопредками селькупов.

Селькупские духи-предки сочетают в себе антропоморфный и зооморфный образы. В антропоморфном облике они представлены персонажами почтенного возраста — бабушками/старухами или дедушками/стариками, чем тоже акцентируется древность.

Зооморфные ипостаси духов-прародителей — тотемы — древнее их антропоморфных воплощений, поскольку предшествуют им во времени. Это следует из мифа, в котором герой-селькуп борется с небесной матерью: в конце битвы небесная мать отрубает герою хвост, и герой, преображенный, падает в реку, при этом миф заканчивается фразой «прежде люди, как звери (птицы), все с хвостами были» [Прокофьева, 1952: 98], т. е. предком человека до того, как он избавился от хвоста, было подобное ему животное.

Исследователи зафиксировали длинный ряд животных-тотемов, от которых разные селькупские роды вели свое происхождение. Г. Н. и Е. Д. Прокофьевы обнаружили у селькупов роды Кедровки, Орла, Глухаря, Журавля, Ворона, Ястреба, Медведя, Лебедя и Филина [Прокофьева, 1952: 90, 102, 106], Г. И. Пелих — роды Окуня, Бобра, Лягушки [Пелих, 1972: 113-114, 350] и др. Широко известный среди селькупов зооморфный «очень древний дух-предок» изображался знаком туши на селькупских шаманских бубнах, колотушках и других сакральных предметах. Очертаниями он был похож на олицетворяющих его животных: ящерицу, змею, лягушку, мышь, соболя, орла и т. д. При этом знак трактовался также как мировое дерево и ось мифической Вселенной и соотносился с верховным божеством селькупов, матерью всего сущего, антропоморфным духом старухой Илынтыль кота [Степанова, 2008].

Среди зооморфных ипостасей духов-предков ярким воплощением древности служит мамонт. Мамонт имеет фантастический облик медведицы-мамонта, из головы которой выросло дерево/рога «с солнцем на вершине» [Пелих, 1995: 156-157], мамонта-рыбы, например, щуки, или мамонта-зверя, чаще медведя и выдры [Григоровский, 1882: 49; Прокофьева, 1949: 159; 1976, 116]. В мамонта-щуку, по представлениям селькупов, превращались старые лосихи, шаманы и женщины.

В портретах фольклорных зооморфных духов прямое указание на старость нередко дублируется соотнесением срока их жизни с каким-то событием, произошедшим в далекие, незапамятные времена. Например, говорится, что дух-птица Минлей «очень стар, он жил еще до всемирного потопа» [Пелих, 1998: 67]. С тем же событием сопоставляется и возраст «очень древнего духа» — лягушки: во время потопа она спасла людей от гибели, заткнув своим телом пробоину в их лодке [Прокофьева, 1976: 118].

Селькупское восприятие времени не ограничивается представлениями о древности. В мифологической способности духов к ясновидению отражаются традиционные взгляды селькупов на возможность управления временем и на такую временную категорию, как будущее. Виденьем будущего обладает дух Минлей, это качество связывается с его умением путешествовать во времени и пространстве: «Минлей вездесущий дух, он знает все, что было и что будет» [Пелих, 1998: 67]. Ту же характеристику имеет крылатая мать Има-тэта-туктыге, она обитает глубоко под землей и может летать сквозь любое вещество — землю, воду, металлы и камни, проходя через них бесшумно и незаметно и не оставляя следа. Има-тэта туктыге обладает даром ясновидения и предвидения и знает все, что было, есть и будет. С помощью этого духа шаман может пророчествовать, узнавать прошлое и предсказывать будущее [Пелих, 1998: 28-29].

Дух медведя, живущий в колотушке некоего шамана, обтянутой шкурой со лба медведя, предсказывал судьбу человека и искал потерявшееся имущество. Шаман бросал колотушку и обращался с вопросами к духу, а тот «отвечал», «укладывая» подброшенную колотушку той или иной стороной к земле [Прокофьева, 1981: 48, 67]. Селькупы полагали, что медведь все видит, все слышит, все понимает и все знает. Такой же сеанс гадания, но с помощью отрезанной медвежьей лапы, всегда проводился после добычи медведя.

Знала судьбу человека и могла, подавая знаки, приоткрыть завесу над ней кукушка. Услышав кукушку, женщина должна была взять свои иголки, подойти к дереву, где сидит кукушка, и обойти это дерево семь раз, втыкая иголки в ствол. Если кукушка улетит — к несчастью, если нет — все будет хорошо [Головнев, 1995: 519].

Всей информацией о прошлом и будущем каждого человека владеет Старуха Илын-тыль кота: она лично определяет судьбу всех людей от рождения до смерти. Ее имя переводится как Жизненная Старуха — она посылает на кончике солнечного луча на землю душу человека, который должен в этот день родиться, предупреждает мать ребенка, родился он «с душой» или «без души», «выдает» новорожденному люльку, а умершему гроб [Прокофьева, 1961: 56]. При рождении она выделяет часть человеческих душ на «съедение» подземному духу Кызы, «записывая» их в «книгу смерти» [Прокофьева, 1961: 58].

В традиционном мировоззрении селькупов имеется ряд сюжетов, в которых отразились селькупские архаические представления о синодическом месяце — единице времени, определяемой циклической сменой фаз Луны. Мифологическая трактовка месяца содержится в фольклорном сюжете (космогоническом мифе), где действующими лицами выступают антропоморфные Солнце и Луна. Солнце представлено женщиной, а Ме-сяц/Луна — земным мужчиной, которого она выбрала и позвала жить к себе на небо. Однако третий персонаж — Нижняя/Подземная Старуха (эквивалент Дьявола) не захотела, чтобы мужчина жил вместе с Солнцем, и схватила его. Солнце тоже вцепилась в своего избранника. Они тянули мужчину каждая к себе и, в конце концов, разорвали его на части. «Дьявол сердечную половину человека съел» (или «дьяволу попала серд-цевая сторона»), а Солнцу досталась половина мужчины «без сердца — без души». Она вкладывала в него сердца разных светлых птиц, и он оживал, но потом снова умирал. Так появился на небе умирающий/растущий Месяц [Прокофьева, 1976: 107; Мифология, 2004: 126; Ураев, 1994: 77]. В одном из вариантов этого сюжета Месяц был разорван пополам двумя своими женами. Верхняя часть месяца с горлом, сердцем и легкими досталась Солнцу, а нижняя — Дьяволу. «С тех пор Солнце все время качает месяц, пытаясь вырастить его в полную луну. Однако это ей не удается, и месяц периодически умирает и возрождается вновь» [Пелих, 1980: 14-15].

В других фольклорных текстах, где образным языком дается объяснение росту и умиранию Луны, Месяц предстает в образах старика Кандальдука и Собаки. Соба-ка-Кандальдук каждый день гоняется за солнцами и проглатывает их, когда они заходят на западе. От проглоченных солнц у Месяца все больше раздувается живот. После тридцатого солнца живот лопается, отпадает нижняя половина туловища, и он из полной круглой Луны превращается в тонкий серп месяца [Пелих, 1998: 41-42].

Человеческий возраст — еще одна временная категория, осмысленная мифологически в мировоззрении селькупов. Согласно селькупским архаическим взглядам, время жизни человека имеет несколько градаций. Младенцы — дети, у которых еще не появились зубы, воспринимаются принадлежащими миру духов, в определенных ситуациях их боятся, а в случае смерти особым способом захоранивают. Считается, что дети постарше могут устанавливать связь с духами и транслировать в земной мир их сообщения. Мостом между детством и брачным возрастом человека служит период инициационных испытаний. Молодые люди «проверяются» божествами на пригодность к семейной жизни, особенно это касается девушек. В мифологических текстах их тестирует старуха Илынтыль кота (или ее субститут Подземная старуха Ылынта кота); прошедшим испытание она «выдает» принадлежности для шитья и выделки шкур — корытце со скребком, желчью и жильными нитками [Прокофьева, 1961: 57]. Человеку, живущему в браке, запрещено находиться в священной части чума, где хранятся священные предметы семьи, и соответствующем ей месте позади чума. Стариков воспринимают как людей, готовящихся к переходу в иной мир, представляется, что они приобретают необходимую для этого перехода форму: у них уже нет зубов и волос, кожа сморщена, жизненные силы угасают и т. д.

Воззрения селькупов на человеческий возраст имеют непосредственную связь с мифологическими представлениями о вечной жизни и круговороте души в мироздании. Душа, жизненное начало человека, непрерывно циркулирует между мирами Вселенной: она приходит на землю из мира духов, проживает свою жизнь на земле и возвращается обратно в инобытие. При переходе границы миров душа изменяется, она приобретает форму, соответствующую инобытию, в которое попадает. В селькупском мировоззрении присутствует несколько вариантов мироустройства. По одному из них Вселенная имеет вид зверя, например, «древнего духа-предка» великой Лосихи Кыз-Анги, на спине которой живут люди. Мир духов и мертвых находится в лосиной утробе. Путь туда лежит через лосиную пасть, которая умерщвляет «путников», перед тем пережевывая их и превращая в «ущербных» по виду стариков. В мире духов и мертвых души людей трансформируются, приобретая облик его обитателей, проживают там еще одну жизнь, а потом умирают и опять посылаются на землю для рождения; чтобы попасть на землю, они вновь проходят через челюсти духа-предка [Степанова, 2008]. Представления о вечности перекликаются с взглядами селькупов на древность/бессмертие духов.

Идею вечности и бесконечности жизни воспроизводит фольклорный мотив, в котором старики, обычно бабушки, старухи, матери и свекрови, гибнут от рук своих же потомков. Сыновья, внуки и невестки, часто по просьбе самих стариков, убивают их. Нередко старики умирают сами от старости, но только в тот момент, когда их внуки женятся или у молодой пары рождается ребенок. В каких-то сюжетах женитьба молодых связывается со смертью-воскрешением-омоложением стариков [Мифология, 2004: 107-108, 121, 153; Пелих, 1972: 352, 348]. Так образным языком фольклор рассказывает об одном из законов селькупского мироустройства, по которому старость всегда сменяется молодостью, а старики, умирая, возрождаются в своих внуках, чем обеспечивается непрерывность бытия.

Образ матери-земли Лосихи Кыз-Анги позволяет выявить представления селькупов о сутках — форме периодического времени, отмечаемой сменой дня и ночи, света и тьмы. На рогах Лосиха носит Солнце и постоянно движется, за день она обходит весь мир с востока на запад: утром она выходит из-под земли и поднимается на небо, а вечером снова спускается под землю, отдыхает у ствола мирового дерева и опять отправляется в путь [Пелих, 1998: 9, 57]. Когда Лосиха находится под землей, Солнце на ее рогах — тусклое и зеленое — освещает землю покойников. По другим представлениям, Лосихи было две, каждая из них носила на рогах свое Солнце: одна над землей, вторая — по подземелью. Изображениями двух солнц — верхнего и нижнего — считались медная и оловянная тарелки, обнаруженные Г. И. Пелих в культовой коллекции шамана Гаврилы Калина. Они трактовались как пенге порыт — «лосиха верхнего мира» и пенге касе — «лосиха нижнего мира» [Пелих, 1980: 14].

Селькупы верили, что с наступлением темноты весь земной мир, лежащий за порогом человеческого жилища, превращается в мир духов, поэтому вечером и ночью строжайше запрещалось шуметь и выглядывать из окна, иначе духи появлялись и наказывали нарушителей правил. Видимо, этому взгляду соответствует представление, что по ночам мир освещается Луной, которую носит «на лопатке рогов» мифический Лось [Функ, 2000: 232]. Долгие темные вечера селькупы коротали, слушая «волшебные» сказки чапта, исполняемые сказителями — особой категорией людей; чапта разрешалось рассказывать только вечером. Также только вечерами у селькупов устраивались сеансы шаманских камланий.

Понятие «утро» селькупы связывали с временным отрезком восхода солнца. Недолгий «час» восхода ассоциировался у них с рождением новой жизни, которое происходило при непосредственном участии солнечных лучей: душу человека, который должен был в этот день родиться, на кончике солнечного луча посылала на землю Жизненная Старуха [Прокофьева, 1961: 57]. В селькупском фольклоре утренние лучи солнца воскрешают умершего: тело погибшего героя шаман кладет на белую оленью шкуру на солнечной стороне чума и утром, когда солнце поднимается над горизонтом на высоту «ушек» (кончиков) лука, и первые солнечные лучи падают на убитого, он оживает [Прокофьева, 1976: 107].

Посредством упомянутых выше мифологических образов Лося и Солнца селькупы объясняли еще одно временное событие — смену сезонов года. Существовала примета, что лето заканчивается тогда, когда лось мочится в воду и «студит» ее, т. е. «замораживает» [Ким, Кудряшова, Кудряшова, 1996: 206]. Говорили также, что Солнце с приходом холодов переселяется на «другое небо». Согласно фольклорному тексту о «двух девках-Солнцах, дочерях Матери-Земли, девушки «с огненными лицами» были, по одному его варианту, небесным и подземным Солнцами, а по другому варианту — летним и зимним Солнцами [Пелих, 1964: 134; 1980: 14; 1998: 29]. Эта вариативность отождествляет в представлениях селькупов приход зимы и холодов с наступлением ночи и темноты.

О смене зимы и лета в мировоззрении селькупов «рассказывает» еще одна пара дуальных (противоположных) мифологических образов — антропоморфные ипостаси Матери-земли — Томэм и Тэгэм. «Весной и летом Томэм — цветущая краса, полная жизненных сил (женщина. — О. С.). Томэм одаряет своих любимых детей — селькупов — всевозможными дарами и защищает от злого черта. Однажды Томэм погналась за чертом, но тот превратился в лягушку и уплыл вниз по Оби. В погоне Томэм попала в теге — холодные низовья Великой Оби и превратилась там в Тэгэм — суровую злую старуху» [Пелих, 1998: 9, 39]. Не вызывает сомнений, что перемещение Томэм в низовья Оби и ее старение связано с приходом осени.

Мифологический календарь селькупов дополняет отмечаемый ими сезонный общественный праздник встречи перелетных птиц. Считалось, что дни природных перемен наиболее благоприятны для общеплеменных жертвоприношений духам, обращения к ним с просьбами, посвящения в шаманы неофитов и перехода на новую ступень роста действующих шаманов. Празднество, называемое порый апсэ, длилось неделю, оно было обусловлено пришедшим вслед за зимой обновлением природы, появившейся с возвращением птиц обильной пищей (перед началом праздника на них устраивалась коллективная охота) и началом летнего промыслового сезона, удачу в котором селькупы приписывали воле духов и умению человека их задобрить. Вероятно, что любые отрезки стыка/смены периодов, маркируемых в мифологических взглядах противоположными знаками, будь то зима и лето, ночь и день, селькупы относили к безопасному и благоприятному времени для полезных контактов с духами.

В селькупском (шаманском) языке присутствует термин «по», определяющий такой временной период, как год [Пелих, 1972: 378], в обиходном языке это же слово обозначает дерево. Объяснить совпадение звучания этих отличных по смыслу слов можно лишь с помощью анализа семантического значения дерева. В представлениях селькупов береза, лиственница и кедр (а у южных селькупов еще и сосна) считались священными деревьями, обиталищем и воплощением древних духов-предков; изображения духов-предков, называемые порге, вырезались на стволах растущих деревьев этих пород. Аналогичное священное дерево — кассыль по или мыраль мы — имелось также у каждого шамана, но оно было «установленным», т. е. срубленным и воткнутым в землю рядом со своим пнем. Шаманские деревья олицетворяли главного духа-помощника шамана и охранителя его рода; на дерево подвешивались символы Солнца и Луны и изображение его духа-хозяина; шаманское дерево кому бы то ни было запрещалось обходить кругом под угрозой смерти [Прокофьева, 1977: 69]. Весной, на празднике по-рый апсэ установленные деревья обновляли, т. е. ставили новые, и всем без исключения духам — хозяевам промысловых угодий, чьи изображения вырезались на стволах деревьев, шаманским и домашним духам — приносили жертвы [Головнев, 1995: 245]. Духов кормили, пенатам надевали новые одежды, на священные деревья привязывали жертвенные приклады — шкурки пушных животных, платки и ленты из ситца. Праздник, когда обновлялись священные деревья, устраивался каждый год в одно и то же время и был важной вехой в селькупской жизни. Следовательно, год у селькупов связывался с деревом семантически, чем объясняется совпадение обозначений дерева и года.

Исследователи, изучающие традиционную селькупскую систему счета обычного, профанного времени, пришли к выводам, что изначально в обиходе селькупов не было понятий и терминов, определяющих абстрактные временные периоды григорианского времяисчисления — года, месяца, недели, суток. Они появились в результате контактов селькупов с русскими и полностью являются заимствованными [Колесникова, 2010: 42]. В традиционном селькупском календаре выделялись не месяцы, а микросезоны, которые соотносились с различными изменениями в природе и приходящимися на эти периоды селькупскими хозяйственными занятиями и в соответствии с ними обозначались.

Названия зимних микросезонов отражали приход сильных морозов, ожидание селькупами их окончания, короткий световой день (время «большого пальца рукавицы», «когда темно и можно успеть сшить лишь один палец рукавицы»), обильные снегопады, формирование на реках и озерах толстого льда, спад морозов и отъезд селькупов в тайгу на промысел пушного зверя. Отмечался период, когда день «прибывает на орлиный шаг». Конец зимы и начало весны во многих селькупских группах обозначались как время прилета орла и ворон. Март назывался последним месяцем белкования, а апрель — месяцем бурундука. В марте «начинал таять снег», а в апреле «на одной ноге была лыжа с шерстью, чтобы не скользила, на другой — голица, чтобы скользила». Селькупские названия мая и июня отображали прилет гусей и уток, приход большой воды, метание икры щукой, язем и «всей рыбой», ловлю рыбы «маленькими запорами». Для некоторых групп селькупов июнь был голодным месяцем, «когда большая вода и не добыть рыбы». Июль считался месяцем появления мальков, ловли рыбы большими запорами, заготовки (сушки) рыбы на зиму, месяцем нельмы и цветения ягод. В названиях июня и июля отображалось засилье комаров и мошки. Об августе говорилось, что это пора линьки утки, добычи большого количества рыбы, сбора поспевших ягод и шишкования, начала опадения листьев и ловли муксуна. Сентябрь был «месяцем осетра», «глухариным месяцем» и «месяцем листопада». В сентябре-октябре добывали сырка, в названиях этого времени года подчеркивались частые дожди, распутица, оголение деревьев, первый снег, отрастание у белки пушистой шерсти, а также состояние природы, «когда олени чистят рога». Ноябрь называли месяцем белкования и отпадения рогов у оленей-самцов. Обозначения микросезона, соответствующего октябрю-ноябрю, передавали наступление зимы и ее приметы: приход (маленьких) морозов, замерзание воды и земли, укорочение дня. К октябрю и ноябрю относились названия «месяц, съевший землю», «рукавицы готовят к зиме» и «сучий месяц», последнее из которых означало начало гона у собак, и т. д. [Колесникова, 2010].

Большая часть названий календаря свидетельствует о рациональном восприятии селькупами календарного времени. Однако некоторые названия выбиваются из общего ряда и указывают на мифологический характер осознания временного потока. Например, период наступления зимы связывается с образом некоего мифического существа, «съевшего землю» и олицетворяющего, вероятно, мороз. Вызывают вопросы названия «месяц орла» и «вороний месяц», поскольку хозяйственная деятельность селькупов никак не была связана с прилетом орлов и ворон, кроме того, популяция орлов в местах проживания селькупов совсем небольшая, и их возвращение обычно проходит незаметно. В селькупской мифологии орел и ворон выступают тотемными предками, поэтому, можно сказать, что обозначение периодов года по орлу и ворону имеет мифологические корни.

Заключение

Итак, с помощью научно обоснованных понятий и терминов времени и семантического анализа мифологических образов в традиционном мировоззрении селькупов были выявлены архаические представления о ряде временных форм, единиц и категорий времени. Первым в этом ряду стоит характерное для всех мифологических систем представление о древности — сакральном «мифическом» времени, эпохе первотворе-ния, когда божествами создавался современный мир. Древность модерируется не только актами творения мира, но и характеристиками духов-творцов: она исходит из ге-нетизма духов — все они являются предками и первопредками селькупов, обозначается эпитетом «древний» в их словесных описаниях, отражается в старческом состоянии духов антропоморфного облика и зооморфных ипостасях божеств, предшествующих человеческим.

Представление о возможности влиять на ход времени содержится в способностях селькупских духов к ясновидению, путешествиям во времени и предопределению судьбы человека. Антропоморфные образы Солнца и Луны, а также Кандальдук — мифологический персонаж, ассоциирующийся с собакой, передают селькупские представления о синодическом месяце. Традиционное селькупское видение суток, когда день сменяется ночью, а свет — тьмой, формируется образом великой Лосихи Кыз-Анги. Свои мифологические особенности имеют в селькупском мировоззрении вечер и утро.

Еще одна временная категория, осмысленная селькупами мифологически, — человеческий возраст. Воззрения на возраст человека имеют непосредственную связь с представлениями о вечной жизни и круговороте души в мироздании.

Посредством мифического Лося, студящего землю, образов двух девок-Солнц — летнего и зимнего — и образа Матери-земли, трансформирующегося из весны Томэм в зиму Тэгэм, селькупы объясняли смену сезонов года. С приходом весны и окончанием лета у них устраивались всенародные праздники, где проводились основанные на мифологическом тексте ритуалы. Обряд установки/обновления священного дерева связывает слово «по» — «дерево» с аналогичным названием года в шаманском языке. «По» — «год» — является единственным собственно селькупским термином времени.

В селькупском эмпирическом календаре выделялись не месяцы, а микросезоны, они соотносились с различными изменениями в природе и приходящимися на эти периоды хозяйственными занятиями. По названиям микросезонов можно судить, что восприятие селькупами природно-хозяйственного календаря было рациональным, но имело некоторые мифологические включения.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Головнев А. В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург : УрО РАН, 1995. 605 с.

Григоровский Н. П. Очерки Нарымского края // Записки Западно-Сибирского Отдела ИРГО. Омск : Тип. окр. Штаба, 1882. Кн. IV. С. 2-60.

Караваев Э. Ф. Основания временной логики. Л. : Изд-во ЛГУ, 1983. 176. с.

Ким А. А., Кудряшова Т. К., Кудряшова Д. А. Селькупский праздник в Пиль эд и культ Лося // Материалы и исследования культурно-исторических проблем народов Сибири. Томск : Изд-во ТГУ, 1996. С. 205-212.

Колесникова С. Ю. Календарь в традиционной культуре селькупов. Томск : Изд-во Томского политехн. ун-та, 2010. 136 с.

Мифология селькупов. Томск : Изд-во ТГУ, 2004. 380 с. (Энциклопедия уральских мифологий).

Пелих Г. И. К истории селькупского шаманства (по материалам солярного культа) // Труды ТГУ 1964. Т. 167. С. 132-144.

Пелих Г. И. Происхождение селькупов. Томск : Изд-во ТГУ, 1972. 421 с.

Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск : Наука, 1980. С. 5-70.

Пелих Г. И. К вопросу о нганасанском культе медведицы нгарка // Моя избранница наука, наука, без которой мне не жить. Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 1995. С. 152-160.

Пелих Г. И. Селькупская мифология. Томск: Изд-во ТГУ, 1998. 79 с.

Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // Сб. МАЭ. М. ; Л. : Изд-во Акад. Наук СССР, 1949. Т. 11. С. 335-375.

Прокофьева Е. Д. К вопросу о социальной организации селькупов (род и фратрия) // Сибирский этнографический сборник. ТИЭ. Новая серия. М. ; Л. : Изд-во Акад. Наук СССР, 1952. Т. 18. С. 88-107.

Прокофьева Е. Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов) // Сб. МАЭ. М. ; Л., 1961. Т. 20. С. 54-74.

Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л. : Наука, 1976. С. 106-128.

Прокофьева Е. Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало ХХ в.) // Сб. МАЭ. Т. 33. Л. : Наука, 1977. С. 66-79.

Прокофьева Е. Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л. : Наука, 1981. С. 42-68.

Сподина В. И. Время как универсальная мировоззренческая категория традиционной культуры (на материале обско-угорских и самодийских народов). Ханты-Мансийск : Юграфика, 2014. 206 с.

Степанова О. Б. Традиционное мировоззрение селькупов: представления о круговороте жизни и душе. СПб. : Петербургское Востоковедение, 2008. 303 с.

Степанова О. Б. Отношения государства и коренных малочисленных народов Севера в начале XXI в. в Красноселькупском районе ЯНАО // Вестник угроведения. 2018. № 2. С. 365-374.

Ураев Р. А. Материалы к шаманизму тымских селькупов (по данным экспедиции 1956 г.) // Труды Томского государственного областного историко-архитектурного музея. Томск : Изд-во ТГУ, 1994. Т. 7. С. 73-85.

Функ Д. А. Селькупский фольклор в самозаписи Т. К. Кудряшовой // Этнография народов Западной Сибири. К юбилею д. и. н., профессора З. П. Соколовой. Сибирский этнографический сборник. М. : ИЭАРАН, 2000. Вып. 10. С. 223-237.

REFERENCES

Golovnev A. V. Govoryashchiye kul'tury: traditsii samodiytsev i ugrov [Speaking cultures: traditions of the Samoyeds and Ugrians]. Yekaterinburg: UrO RAN, 1995, 606 p. (in Russian).

Grigorovskiy N. P. Ocherki Narymskogo kraya [Essays on the Narym region]. Zapiski Zapadno-Sibirskogo Otdela IRGO [Notes of the West Siberian Department of the IRGS]. Omsk: Tip. Okr. Shtaba, 1882, book 4. P. 2-60 (in Russian).

Karavaev E. F. Osnovaniya vremennoy logiki [Foundations of temporal logic]. Leningrad: LSU, 1983, 176 p. (in Russian).

Kim A. A., Kudryashova T. K., Kudryashova D. A. Sel'kupskiy prazdnik Pil' ed i kul't Losya [Selkup holiday in Pil ed and the cult of the Elk]. Materialy i issledovaniya kul'turno-istoricheskikh problem narodov Sibiri [Materials and research of cultural and historical problems of the peoples of Siberia]. Tomsk: TSU, 1996. P. 205-212 (in Russian).

Kolesnikova S. Yu. Kalendar' v traditsionnoy kul'ture sel'kupov [Calendar in the traditional culture of the Selkups]. Tomsk: TPU, 2010, 136 p. (in Russian).

Mifologiya sel'kupov. Seriya «Entsiklopediya ural'skikh mifologiy” [Mythology of the Selkup. Series “Encyclopedia of Ural mythologies”]. Tomsk: TSU, 2004, 380 p. (in Russian).

Pelikh G. I. Proiskhozhdeniye sel'kupov [The origin of the Selkups]. Tomsk: TSU, 1972. 421 p. (in Russian).

Pelikh G. I. Materialy po sel'kupskomu shamanstvu [Materials on Selkup shamanism]. Etnografiya Severnoy Azii [Ethnography of Northern Asia]. Novosibirsk: Nauka, 1980. P. 5-70 (in Russian).

Pelikh G. I. K voprosu o nganasanskom kul'te medveditsy ngarka [On the issue of the Nganasan cult of the bear ngarka]. Moya izbrannitsa nauka, nauka, bez kotoroy mne ne zhit' [My chosen one is science, science, without which I cannot live]. Barnaul: ASU, 1995. P. 152160 (in Russian).

Pelikh G. I. Sel'kupskaya mifologiya [Selkup mythology]. Tomsk: TSU, 1998, 79 p. (in Russian).

Pelikh, G. I. K istorii sel'kupskogo shamanstva (po materialam solyarnogo kul'ta) [To the history of Selkup shamanism (based on the materials of the solar cult)]. Trudy TGU [Proceedings TSU]. Tomsk: TSU, 1964, vol. 167. P. 132-144 (in Russian).

Prokofieva E. D. Kostyum sel'kupskogo (ostyako-samoyedskogo) shamana [Costume of the Selkup (Ostyako-Samoyed) Shaman]. Sbornik Muzeya antropologii i etnografii [Collection of the Museum of Anthropology and Ethnography]. Moscow-Leningrad: Nauka, 1949, vol. 11. P. 335-375 (in Russian).

Prokofieva E. D. K voprosu o sotsial'noy organizatsii sel'kupov (rod i fratriya) [On the question of the social organization of the Selkups (gens and phratry)]. Sibirskiy etnograficheskiy sbornik. Trudy Instituta Etnografii. Novaya seriya [Siberian ethnographic collection. Proceedings of the Institute of Ethnography. New serie]. Moscow-Leningrad: Nauka, 1952, vol. 18. P. 88-107 (in Russian).

Prokofieva E. D. Predstavleniya sel'kupskikh shamanov o mire (po risunkam i akvarelyam sel'kupov) [Representations of the Selkup shamans about the world (based on the drawings and watercolors of the Selkup)]. Sbornik Muzeya antropologii i etnografii [Collection of works of the Museum of Anthropology and Ethnography]. Moscow-Leningrad: Nauka, 1961, vol. 20. P. 54-74 (in Russian).

Prokofieva E. D. Staryye predstavleniya sel'kupov o mire [Old Selkup ideas about the world]. Priroda i chelovek v religioznykh predstavleniyakh narodov Sibiri i Severa [Nature and Man in the Religious Ideas of the Peoples of Siberia and the North]. Leningrad: Nauka, 1976. P. 106-128 (in Russian).

Prokofieva E. D. Nekotoryye religioznyye kul'ty tazovskikh sel'kupov [Some religious cults of the Taz Selkups]. Pamyatniki kul'tury narodov Sibiri i Severa (vtoraya polovina XIX — nachalo ХХ v.). Sbornik Muzeya antropologii i etnografii [Cultural monuments of the peoples of Siberia and the North (second half of the 19th — early 20th century). Collection of works of the Museum of Anthropology and Ethnography]. Leningrad: Nauka, 1977, vol. 33. P. 6679 (in Russian).

Prokofieva E. D. Materialy po shamanstvu sel'kupov [Materials on the shamanism of the Selkups]. Problemy istorii obshchestvennogo soznaniya aborigenov Sibiri [Problems of the history of social consciousness of the natives of Siberia]. Leningrad: Nauka, 1981. P. 42-68 (in Russian).

Spodina V. I. Vremya kak universal'naya mirovozzrencheskaya kategoriya traditsionnoy kul'tury (na materiale obsko-ugorskikh i samodiyskikh narodov) [Time as a universal ideological category of traditional culture (based on the material of the Ob-Ugric and Samoyed peoples)]. Khanty-Mansiysk: Yugrafika, 2014, 206 p. (in Russian).

Stepanova O. B. Otnosheniya gosudarstva i korennykh malochislennykh narodov Severa v nachale XXI v. v Krasnosel'kupskom rayone YANAO [Relations between the state and the indigenous peoples of the North at the beginning of the 21st century in the Krasnoselkupsky District of the Yamalo-Nenets Autonomous District]. Vestnik ugrovedeniya [Bulletin of ugric studies], 2018, no. 2. P. 365-374 (in Russian).

Stepanova O. B. Traditsionnoye mirovozzreniye sel'kupov: predstavleniya o krugovorote zhizni i dushe [The traditional worldview of the Selkups: ideas about the cycle of life and soul]. Saint-Petersburg: Peterburgskoye Vostokovedeniye, 2008, 303 p. (in Russian).

Uraev R. A. Materialy k shamanizmu tymskikh sel'kupov (po dannym ekspeditsii 1956g.) [Materials on the shamanism of the Tym Selkups (according to the expedition of 1956)]. Trudy Tomskogo gosudarstvennogo Oblastnogo Istoriko-arkhitekturnogo Muzeya [Proceedings of the Tomsk State Regional Historical and Architectural Museum]. Tomsk: TSU, 1994, vol. 7. P. 73-85 (in Russian).

Funk D. A. Sel'kupskij fol'klor v samozapisi T. K. Kudryashovoj [Selkup folklore in selfrecording by T. K. Kudryashova]. Etnografiya narodov Zapadnoj Sibiri. K yubileyu d. i. n., prof. Z. P. Sokolovoj. Sibirskij etnograficheskij sbornik [Ethnography of the peoples of Western Siberia. For the anniversary of Doctor of Historical Sciences, Professor Z. P. Sokolova. Siberian ethnographic collection]. Moscow: IEA RAN, 2000, vol. 10. P. 223-237 (in Russian).

Статья поступила в редакцию: 04.02.2024

Принята к публикации: 14.10.2025

Дата публикации: 31.03.2025

Сайт журнала: http://journal.asu.ru/wv • Journal homepage: http://journal.asu.ru/wv

НАРОДЫ И РЕЛИГИИ ЕВРАЗИИ

NATIONS AND RELIGIONS OF EURASIA

СОДЕРЖАНИЕ НАРОДЫ И РЕЛИГИИ ЕВРАЗИИ 2025 Том 30, № 1

CONTENT