ISSN 2542-2332 (Print)
ISSN 2686-8040 (Online)
2026 Том 31, № 1
Барнаул
Издательство
Алтайского государственного университета
2026
2026 Vol. 31, № 1
Barnaul
Publishing house of Altai State University 2026
Раздел I. АРХЕОЛОГИЯ И ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ИСТОРИЯ
Agalarzade A. M. A “Warrior's grave” in the south-eastern region of Azerbaijan: the Arvana kurgan
Серегин Н. Н., Матренин С. С. Степанова Н. Ф. Железные поясные пряжки у населения северных предгорий Алтая в эпоху Тюркских каганатов
Тишин В.В., Нанзатов Б. З. Древнетюркское t2wl2is2, t2wl2s2: ложные и действительные параллели
Жилина Н. В. Погребальный и прижизненный убор в эпоху раннего Средневековья
Кузьмин Я. В., Васильев С. В., Боруцкая С. Б., Марфина О. В., Помазанов Н. Н., Винникова В. Е., Емельянчик О. А. Первые данные по диете средневекового населения на территории Беларуси (по данным изотопного анализа углерода и азота в коллагене костей) ................................................................................................................ 104
Раздел II. ЭТНОЛОГИЯ И НАЦИОНАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА
Атдаев С. Дж. Туркменские депутации на коронационных торжествах российских императоров
Каменских М. С., Чернышева Ю. С. Казахи в национальной политике
Раздел III. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ И ГОСУДАРСТВЕННО
КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА
Дашковский П. К., Траудт Е. А. Русская православная церковь в Бурят-
Назарова Т. П., Иванов В. А. Похоронный обряд и «архитектура смерти» в СССР в 1940-1950-е гг
Маркова Н. М., Аринин Е. И., Петросян Д. И., Матушанская Ю. Г., Волчкова О. О. Студенческая религиозность: поиски комплаенса в поляризации коннотаций (по результатам социологического исследования во Владимире и Казани) ................248
Section I. ARCHAEOLOGY AND ETNO-CULTURAL HISTORY
Агаларзаде А. М. «Могила воина» в юго-восточной части Азербайджана: курган Арвана
Seregin N. N., Matrenin S. S. Stepanova N. F. Iron belt buckles among the population of the northern foothills of Altai in the era of the Turkic Khaganates (based on the materials of the necropolis Gorny-10)..................................................................................................
Tishin V. V, Nanzatov B.Z. Old Turkic t2wl2is2, t2wl2s2: its false and real parallels
Kichigin D. E. Burial of the Mongol Imperial period in the Zhombolok river valley
(Okinsky district of the Republic of Buryatia
Kuzmin Y. V., Vasilyev S. V., Borutskaya S. B., Marfina V. U., Pomazanov N. N.,
Section II. ETHNOLOGY AND NATIONAL POLICY
Kamenskikh M. S., Chernysheva Yu. S. Kazakh in the national policy of the Ural
Section III. RELIGIOUS STUDIES AND STATE-CONFESSIONAL RELATIONS
Nazarova T. P., Ivanov V. A. The funeral rite and the “Architecture of Death”
in the USSR in the late 1940s-1950s 234
Markova N. M., Arinin E. I., Petrosyan D. I., Matushanskaya Yu. G., Volchkova O. O. Student religiosity: the search for compliance in the polarization of connotations (based on the results of a sociological study in Vladimir and Kazan) ...................................... 248
FOR AUTHORS ....................................................................................................................................... 272
Раздел III
УДК 394
DOI 10.14258/nreur(2026)1-10
ОБРАЗ ЖИЗНИ И ТРАДИЦИИ РУССКИХ В ПРОЦЕССЕ ФОРМИРОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЛАНДШАФТА ДАЛЬНЕВОСТОЧНОГО ПОРУБЕЖЬЯ
(ПО МАТЕРИАЛАМ ПУБЛИКАЦИЙ А. В. КИРИЛЛОВА)
В статье поднимается проблема изучения религиозного ландшафта дальневосточного порубежья. Теоретическая часть исследования базируется на работах специалистов в области ландшафтоведения и на концептуальных положениях по теме фронтира. При подготовке статьи использовалась также литература, связанная с ключевыми этапами переселения и обустройством русских в Приамурье. Источниками исследования послужили опубликованные статьи, книги, дневниковые заметки первого амурского краеведа А. В. Кириллова.
В заключении сформулированы несколько положений относительно специфики формирования религиозного ландшафта дальневосточного порубежья. Он формировался с учетом этноконфессионального разнообразия переселенцев и местного населения. Понятие «религиозный ландшафт» коррелирует с понятием «религиозная ситуация», при изучении религиозного ландшафта обращается внимание на преобразование окружающего пространства с учетом религиозного мировоззрения и обрядовой деятельности верующих индивидов и групп. Русские переселенцы в середине XIX в. в условиях фронтира встречали сакральные топосы местных народов и приступали к ландшафтным преобразованиям с учетом собственных традиций. Помимо возведения церквей, которые становились маркером присутствия русского православия в регионе, адаптация к новому месту осуществлялась через воспроизводство обрядовых действий, усвоенных от предков. Ритуальная деятельность способствовала осмыслению новой среды жизни как «своей», делала ее более понятной, безопасной.
Ключевые слова: русские, православие, обрядовая деятельность, религиозный опыт предков, дальневосточное порубежье, религиозный ландшафт, традиции, крестьяне, казаки
Пелевина О. В. Образ жизни и традиции русских в процессе формирования религиозного ландшафта дальневосточного порубежья (по материалам публикаций А. В. Кириллова) // Народы и религии Евразии. 2026. Т. 31, № 1. С. 178-201. DOI 10.14258/nreur(2026)1-10
Пелевина Ольга Викторовна, кандидат философских наук, доцент, декан факультета международных отношений Амурского государственного университета, Благовещенск (Россия). Адрес для контактов: olpelevina@gmail.com; https://orcid. org/0000-0002-5095-4203
O. V Pelevina
LIFEWAY AND TRADITIONS OF RUSSIANS IN THE
PROCESS OF FORMING THE RELIGIOUS LANDSCAPE
OF THE FAR EASTERN FRONTIER (BASED ON THE MATERIALS OF PUBLICATIONS OF A. V. KIRILLOV)
The article raises the problem of studying the religious landscape of the Far Eastern Frontier. The theoretical part of the study is based on the works of landscape science specialists and on conceptual provisions on the topic of the frontier. Also, when preparing the article, literature related to the key stages of resettlement and settlement of Russians in the Amur region was used.
The sources of the study were published articles, books, and diary notes of the first Amur regional historian A. V. Kirillov.
In conclusion, several provisions are formulated regarding the specifics of the formation of the religious landscape of the Far Eastern borderland. The religious landscape of the Far Eastern borderland was formed taking into account the ethno-confessional diversity of settlers and the local population. The concept of “religious landscape” correlates with the concept of “religious situation”; when studying the religious landscape, it is worth paying attention to the transformation of the surrounding space taking into account the religious worldview and ritual activities of believing individuals and groups. Russian settlers in the mid-19th century in the conditions of the frontier encountered the sacred topoi of local peoples and began landscape transformations taking into account their own traditions. In addition to the construction of churches, which became a marker of the presence of Russian Orthodoxy in the region, adaptation to a new place was carried out through the reproduction of ritual actions learned from ancestors. Ritual activity contributed to the understanding of the new living environment as “one's own”, made it more understandable and safe.
Keywords: Russians, Orthodoxy, ritual activity, religious experience of ancestors, Far Eastern borderland, religious landscape, culture, traditions, peasants, Cossacks
Pelevina O. V Lifeway and traditions of Russians in the process of forming the religious landscape of the Far Eastern frontier (based on the materials of publications of A. V. Kirillov).
Nations and Religions of Eurasia. 2026. T. 31, № 1. P. 178-201. DOI 10.14258/nreur(2026)1-10
Pelevina Olga Viktorovna, PhD in Philosophy, Associate Professor, Dean of the Faculty of International Relations, Amur State University, Blagoveshchensk (Russia). Contact address: olpelevina@gmail.com; https://orcid.org/0000-0002-5095-4203
Переселение русских на Дальний Восток России во второй половине XIX в., безусловно, оказало влияние на развитие религиозного ландшафта дальневосточного по-рубежья. Русские переселенцы, будучи носителями привычных им культурных и религиозных традиций, встречали на Дальнем Востоке новые варианты материальной и духовной культуры, которые представляли местные народы. Изучение религиозного ландшафта определенного региона, особенно в прошлом, является важной, но при этом непростой задачей. Появляется проблема достоверных источников. В контексте изучения религиозного ландшафта дальневосточного порубежья большое значение имеют материалы периодических изданий. Особенно если авторы публикаций имели высокий уровень образования, широкий кругозор и отличались непредвзятостью суждений. К числу таких авторов относился один из первых амурских краеведов А. В. Кириллов. Особенности мировоззрения и вклад А. В. Кириллова в религиоведческие исследования на территории Приамурья во второй половине XIX в. нами уже были описаны [Пелевина, 2024: 35-46]. Кратко напомним, что это был человек энциклопедических знаний, который занимался не только научно-педагогической работой, но был активным общественным деятелем, главой города Благовещенска на рубеже XIX-ХХ вв. Будучи уроженцем Архангельской губернии, получив фундаментальное образование в стенах Московской духовной академии, был направлен в качестве преподавателя латинского языка в г. Благовещенск. Обладая живым умом, активностью и любознательностью, А. В. Кириллов в своих публикациях обращался к описанию обычаев и традиций как местных народов, так и русских переселенцев.
В июле 1879 г. А. В. Кириллов совершил поездку из Благовещенска до Николаевска на пароходе «Шилка», во время которой вел подробные записи, представляющие большую этнографическую ценность. Позднее опубликовал их в «Сибирской газете» [Кириллов, 1882].
Опираясь на указанный источник, а также на обнародованные дневниковые записи и публикации в других изданиях [Аргудяева, 2003: 129-142; Кириллов, 1882; 1894], реконструируем образ жизни и традиции русских переселенцев, которые они сохраняли на Дальнем Востоке. Обратим внимание на то, какие стороны материальной и духовной культуры у них менялись или сохранялись после переселения.
А. В. Кириллов имел прямое отношение к географическим исследованиям, в 1894 г. им был подготовлен «Географическо-статистический словарь Амурской и Приморской областей, со включением некоторых пунктов сопредельных с ними стран» [Кириллов, 1894]. В целом для работ по географии Приамурья и Приморья А. В. Кириллов использовал методологические приемы, которые сохраняют актуальность и для современных исследований в области ландшафтоведения [Калуцков, 2008: 68-88]. Информацию А. В. Кириллов собирал при помощи наблюдений и интервью. Его описания носили системный, последовательный характер. Сначала исследователь подробно описывал местность, включая географическое положение, климатические условия, особенности речного бассейна, флоры, фауны. Затем переходил к описанию хозяйственной жизни, экономического состояния селения, внешнему виду и образу жизни людей, их материальной и духовной культуры.
Маршрут путешествия А. В. Кириллова в 1879 г. включал выход из Благовещенска и прибытие в Николаевск. На своем пути пароход «Шилка» последовательно делал остановки в китайском Айгуне, далее в российских казачьих станицах: Константиновской, Иннокентьевской, Радде, Екатерино-Никольской, Пузино, Михайло-Семе-новской. Далее А. В. Кириллов описал остановки и встречи с переселенцами из России в Хабаровке и Вятском селении. Недалеко от селения Тыр, на подходе к Николаевску, исследователь наблюдал тяжелые условия жизни рабочих приисков Тетюкова. Также были сделаны подробные описания гольдов и гиляков. Обратный путь не нашел отражения в публикациях.
Теоретические основы исследования
Изучение религиозного ландшафта носит междисциплинарный характер и связано с исследованиями географов, антропологов, историков, этнографов, религиоведов и других ученых. Понятие «религиозный ландшафт» генетически связано с понятием «культурный ландшафт» [Стрелецкий, https://clck.ru/3ReYGy]. Подробно анализ концепта культурного ландшафта в мировой культурной географии представлен в работах отечественных специалистов [Калуцков, 2008: 14-68; Стрелецкий, 2019: 48-78] и др. Отечественные ученые отмечают вклад немецких, французских, англо-американских исследователей в становление ландшафтоведения. В последней трети ХХ в. за рубежом начали развивать идеи гуманистической географии, что предполагало обращение к феноменологии и герменевтике. В этой области известны исследования автора концепции топофилии И Фу Туана [Митин, https://clck.ru/3ReYF8; Лавренова, 2023: 5867]. Последовательность формирования эмпирических и теоретических основ географии религии на базе религиоведческих дисциплин в западной научной традиции раскрыта в научной статье А. П. Забияко [Забияко, 2025: 172-185].
Отечественные ученые дореволюционного и раннесоветского периодов успешно проводили исследования в области ландшафтоведения синхронно со своими зарубежными коллегами, например В. Г. Богораз-Тан [Богораз-Тан,1928: 9-10], подробнее об этом — И. А. Захаров, В. Н. Стрелецкий, С. А. Горохов [Захаров, 2020: 20; Стрелецкий, https://clck.ru/3ReYGy; Стрелецкий, Горохов, 2022: 378].
Среди отечественных исследователей понятие «религиозный ландшафт» активно используется в географических и религиоведческих исследованиях. Наряду с понятием «религиозный ландшафт» [Главацкая, 2008: 76-82; Дашковский, 2014; 2018: 129-142] используются понятия «конфессиональное пространство» [Захаров, 2020; Лопаткин, https://clck.ru/3ReYEJ; Сафронов, 2013: 87-100], «конфессиональное геопространство» [Горохов, 2014: 21-30], «религиозная геосистема» [Музалев, https://clck.ru/3ReYFj] «религиозное пространство», «сакральная география» [Громов, 2005: 11-12], «топография священного» [Забияко, 2012: 123-136] и иные производные от этих словосочетаний. Современные отечественные исследования географов в сфере изучения религиозной жизни восходят к исследованиям П. И. Пучкова [Пучков, 1975]. Среди современных географов вопросы религии изучают С. Г. Сафронов, С. А. Горохов, Р. В. Дмитриев, И. А. Захаров и другие исследователи. В географических исследованиях религиозный ландшафт чаще раскрывается с позиции физического присутствия религиозных индивидов или групп на определенной территории. Вместе с тем допускается существование так называемого внутреннего пейзажа, мысленного ландшафта пользователей [Калуцков, 2008: 72]. Для людей верующих это могут быть представления, связанные с мифологическими образами и сюжетами, присущими религиозной картине мира [Главацкая, 2008: 76-82; Громов, 2005: 11-12; Забияко, 2012: 123-136; Пелевина, 2024б: 114-123; Элиаде, 1994; и др.].
Отечественные религиоведы обращаются к проблеме интерпретации конфессионального пространства с позиции социологии религии [Лопаткин, https://clck.ru/ 3ReYEJ]. Разрабатывают теоретические основы исследования феномена религиозного ландшафта, комплексно изучают религиозный ландшафт в отдельных регионах России [Дашковский, 2014; 2018: 129-142; Дударенок, 2025: 151-169 Топчиев, 2019: 142147; и др.]. Опыт и методика изучения религиозного ландшафта с учетом данных социологии и географии религии представлены в работе Е. А. Островской, Е. В. Алексеевой [Островская, Алексеева, 2018: 71-115].
Помимо теоретических подходов в области ландшафтоведения для раскрытия заявленной темы принципиальное значение имеют публикации, посвященные дальневосточному порубежью / фронтиру. Концептуальные положения по теме фронтира представлены в публикациях А. П. Забияко [Забияко, 2016: 26-36], у него же — психологические типы, особенности этнического сознания [Забияко, 2009: 9-35]; бытовые и религиозные традиции русских переселенцев на Дальнем Востоке — в работе Ю. В. Аргудяевой [Аргудяева, 2011:111-116], ключевые этапы переселения, обустройство русских в Амурской области — А. П. Забияко, Е. А. Конталевой [Забияко, Конта-лева, 2023: 226-241].
Образ городских жителей дальневосточного порубежья второй половины XIX в.
Первый этап присутствия русских в Приамурье завершился Нерчинским договором 1689 г., по которому Россия утратила большую часть ранее приобретенных дальневосточных земель. Новый этап освоения Дальнего Востока русскими связан с серединой XIX в. После подписания Айгунского (1858 г.) и Пекинского (1860 г.) договоров началось активное переселение подданных Российской империи на новоприсоединен-ные земли. Религиозный ландшафт Приамурья был маркирован сакральными топосами местных народов. Географы причисляют к сакральным топосам монастыри, кладбища и иные сакральные местоназвания, которые обладают собственными территориями [Калуцков, 2008: 109].
От истоков Амура до Нижнего Приамурья историками выявлены факты существования обрядово-символической деятельности, восходящие к периоду верхнего палеолита. Объекты природного происхождения местные народы наделяли сакральными смыслами. На территории региона широкое распространение получили наскальные изображения — петроглифы, которые были частью святилищ местных народов [За-бияко, 2024].
Переселенцы середины XIX в. включались в религиозный ландшафт Приамурья, преобразовывали его в соответствии со своими религиозными представлениями. Будучи человеком русской православной культуры и совсем недавно переехав из Москвы в Благовещенск, А. В. Кириллов был чуток к объектам китайского религиозного ландшафта. В самом начале речного путешествия внимание исследователя привлекло китайское кладбище. «Среди этой равнины то там, то сям, начали мелькать китайские деревушки, живописно выглядывая из-за зелени вековых дубовых рощей, уцелевших в силу обычая китайцев — украшать тенью деревьев, могилы предков» [Кириллов, 1882: 365]. Первая большая остановка, которую сделал пароход «Шилка», была в китайском городе Айгуне. Религиозный ландшафт Айгуна был наполнен китайскими кумирнями, мечетью и школами, которые располагались вблизи культовых построек [Кириллов, 1882: 365].
Русские в описаниях А. В. Кириллова не были представлены как однородная общность. Ему доводилось общаться с местными представителями власти, православным духовенством, казаками, крестьянами, торговцами, рабочими приисков и другими людьми.
В ранних описаниях г. Благовещенска А. В. Кириллов делал акцент не на внешнюю среду, но интересовался самими людьми, их отношением к жизни; особенностями адаптации к дальневосточному краю. А. В. Кириллов приехал в Благовещенск в 1877 г. Это был достаточно молодой город, история которого восходила к 1856 г., когда был заложен военный пост Усть-Зейский, а в 1857 г. — одноименная станица [Шиндялов, 2006]. В более поздних работах А. В. Кириллова содержатся сведения о развитии инфраструктуры Благовещенска. Первые постройки будущего г. Благовещенска были начаты в 1858 г., включали 29 домов и деревянную церковь во имя св. Николая Чудотворца [Кириллов, 1894: 75]. В 1862 г. был достроен архиерейский дом с домовой церковью, открыто духовное училище. В 1864 г. отстроен и освящен кафедральный собор им. Благовещения Пресвятой Богородицы [Кириллов, 1894: 76].
В ландшафтоведении тема о влиянии окружающей среды на формирование психологии народов стала классической [Калуцков, 2008: 35]. Из работ выдающегося отечественного этнографа С. В. Максимова известно, что в начале 1860-х гг. Благовещенск больше походил на наскоро построенную казарму, «ладил ее линейный солдатик, у которого в первый раз в жизни очутился в руках топор...». С. В. Максимов застал длинный ряд из 16 новых домов, которые вытянулись вдоль Амура: «... все эти дома деревянные,...все с красными крышами, все однообразного фасада». «Пустыри, залегшие кругом строений, отсутствие малейшего, ничтожного деревца, долгая и беспривет-ная степь. — все это взятое вместе не располагает нового пришельца в пользу нового города»; «.пустыри стараются застроить, облюдить; между казармами заложен огромный дом для губернатора, . маленькая церковь, сделанная недавно и наскоро из часовни.». На берегу предполагалось «расселить торгующее купечество с их домами и лавками.» [Максимов, 1864: 191]. Благовещенские землянки С. В. Максимов сравнивал с жилищем птиц: «людские гнезда», «стрижовые норы» [Максимов, 1864: 192]. По замечанию этнографа, в городе преобладало военное население, «.редко попадается борода и проходит какой-нибудь мастеровой, мужик из поселенцев; еще реже — чиновник» [Максимов, 1864: 192]. Тем не менее С. В. Максимов оптимистично смотрел на будущее города: «.все это . похоже на начаток города; все это живет и, пожалуй, радует.» [Максимов, 1864: 193].
Спустя чуть более 15 лет после путешествия С. В. Максимова на Амур приехал А. В. Кириллов. Первые его впечатления о благовещенцах конца 1870-х гг. были нелестными: «Была бы водка, карты и деньги, и больше ничего не нужно. . Конечно, это хорошо в том отношении, что они счастливы благодаря такому взгляду на жизнь, постоянно находятся в хорошем расположении духа и весело смотрят на жизнь, но это постыдно для человека.». Как человек книжной культуры, А. В. Кириллов оценил благовещенскую библиотеку: «Столы буквально запружены и газетами, и журналами, а посетителей никого и никогда. Едва ли где-нибудь в другом месте можно встретить подобную апатию. совершенное отсутствие любви к чтению.» [Ар-гудяева, 2003: 130].
Во время путешествия от Благовещенска до Николаевска 1879 г. А. В. Кириллов наблюдал и других городских жителей. Хотя Хабаровка ко времени путешествия А. В. Кириллова не была официально городом, но поведение ее жителей было характерно для дальневосточных горожан. Исследователь начинает свои описания с культурного ландшафта: «Дома все как на ладони и выглядят красиво, . около горы на самом берегу приютились китайские мазанки, у пристани стоят три — четыре парохода и в некоторых местах на берегу китайские джонки и гольдские челноки» [Кириллов, 1882: 506]. Далее переходит к внешнему виду жителей: «Свисток. парохода вызывает на берег большую часть населения Хабаровки. Тут видишь и расфранченных дам,.разгу-ливают и офицеры в белых кителях и телеграфисты в своих мундирах,.снуют коммерсанты в фанзе и чучунче и хлопочут прикащики, тут собирается и прочий люд, среди которого замечаешь китайцев и гольдов» [Кириллов, 1882: 506]. По наблюдениям А. В. Кириллова, пристань была для многих местом притяжения: «.люди, не имеющие никаких жизненных интересов и никакого занятия,.на пристани ищут прохлады от зноя...» [Кириллов, 1882: 506]. Даже в самую жару здесь «...царствовало особенное оживление, которое увеличивалось с каждой минутой по мере выпиваемого шампанского и других живительных напитков, приводящих человека в елейное настроение» [Кириллов, 1882: 507].
В 1879 г. в Хабаровке кроме мелких лавочек было до пяти крупных магазинов, развивалась торговля. Цены на необходимые продукты и на предметы роскоши были высокими. Единственным дешевым товаром была рыба, которой торговали гольды, а не хабаровские коммерсанты. Чай, табак, сахар даже во время навигации и при отсутствии дефицита всегда стоили дорого. Это позволяло людям с «коммерческой сообразительностью и расторопностью. сколотить порядочные капиталы» [Кириллов, 1882: 507].
Таким образом, описания А. В. Кириллова и С. В. Максимова подтверждают современные представления о том, что в силу быстрых темпов миграций, низкой плотности населения, полиэтноконфессиональности переселенцев и ряда других объективных причин жители края были достаточно разнородны и не демонстрировали общие начала самосознания [Забияко, 2009: 26]. На поведение городских жителей влияла удаленность региона от столицы и от соседних поселений, но при этом ощущалась близость к Китаю и регулярное взаимодействие с местными народами. В этом была специфика местного фронтирного ландшафта: русские дома соседствовали с китайскими мазанками; пароходы — с китайскими джонками; среди прочего люда встречались китайцы и гольды; китайские кладбища, кумирни, святилища местных народов были частью религиозного ландшафта Приамурья.
Дальневосточные горожане чувствовали себя более свободно, менее дисциплинированно, могли позволить праздное времяпровождение. Российский Дальний Восток притягивал предприимчивых пассионарных людей [Забияко, 2009: 26]. Освоение новых территорий было сопряжено с развитием православной инфраструктуры. Качество первых построек, по замечаниям этнографов, не было высоким. Но при этом церкви возводили сразу наряду с жилыми домами. Православные постройки преобразовывали имеющийся ландшафт дальневосточного порубежья. Церковь не просто выполняла насущные религиозные потребности, но становилась символом присутствия русского православия в недавно присоединенном регионе.
Крестьяне-переселенцы в описаниях А. В. Кириллова: условия жизни, нравы, внешний вид, хозяйственная деятельность
У А. В. Кириллова был живой интерес к жизни крестьян-переселенцев, исследователь очень надеялся встретить настоящих тружеников, которые в Приамурье смогли сохранить присущий им уклад жизни и привычные виды хозяйственной деятельности, прежде всего хлебопашество. «Хотелось скорее расстаться с Хабаровкой. Желание взглянуть на житье-бытье русского мужичка, переселившегося сюда с отдаленных берегов Северной Двины, Волги, Камы и из центральных губерний России, манило далее, к нижнему течению Амура, где раскинулись крестьянские селения» [Кириллов, 1882: 775]. «... мне думалось, что крестьяне — труженики, какими я видел их при всех неблагоприятных условиях, устроились на новоселье.; мне казалось, что они при своем трудолюбии и выносливости., успели уже сбросить с себя экономический гнет, побудивший их оставить родину» [Кириллов, 1882: 507].
В 70 верстах от Хабаровки было расположено Вятское селение. Отличительные особенности культурного и религиозного ландшафта задаются не только природным окружением и рукотворными постройками, но и внешним видом представителей конкретной культуры или религии. В этом смысле Вятское селение отличалось от других в Приамурье: «Костюм собравшихся показывал, что перед глазами находятся переселенцы из Вятской губернии... Синяя рубаха из так называемой крашенины, перетянутая узким цветным пояском с небольшими кисточками на концовках, холщевые порты, большею частью грязные, лапти на ногах, обёрнутых в тряпки, и дырявый, избитый картуз — почти общий костюм у собравшихся на берегу мужчин. Точно так же и женщины в своеобразном костюме, которого не увидишь в казачьих станицах. Сарафан или юбка из той же крашенины или из дешевенького ситца, белые рукава, повойники на голове и лапти на ногах уже не напоминают щеголеватых казачек. Первое впечатление, производимое собравшимися, не особо выгодное: это народ большею частью худощавый, бледный и изнуренный: даже и детей не видно здоровых, все хилые да хворые». У одной девочки на ноге А. В. Кириллов заметил шесть пальцев [Кириллов, 1882: 775].
Кроме внешнего вида, особенности культурного ландшафта проявляются через язык [Калуцков, 2008: 172]. А. В. Кириллов заметил специфический говор старшего поколения Вятского селения: «старики и старухи говорили настоящим вятским наречием, придавая словам свой акцент и своеобразную интонацию, ., а молодые, выросшие на Амуре, говорили также своим наречием, которое во многом уже отличалось от языка стариков» [Кириллов, 1882: 775].
В беседе с жителями Вятского селения о жизни на Амуре выяснилось, что по родным местам они не особенно тосковали: «Там много податей с нас драли, а здесь ничего не дерут: здесь и деньги легче достаются, чем там» [Кириллов, 1882: 775]. В теории гуманистической географии, предложенной китайско-американским ученым И Фу Туаном, ключевым является понятие «топофилия», которая предполагает формирование чувства любви и приязни по отношению к месту. Топофилия связана с безопасностью, стабильностью, привязанностью [Лавренова, 2023: 61-62]. Исследования И Фу Туана вдохновили современных ученых на размышления о том, какие могут быть варианты отношения человека к месту. Отсюда появились понятия «тропо-филия» и «топофобия». Тропофилия предполагает любовь к переменам, мобильности, движению, склонность к изменению места жительства [Лавренова, 2023: 63]. Теоретики топофобии указывают на способность места вызывать недоверие, тревогу и страх [Хан, 2021: 55-65], [Лавренова, 2023: 64]. С учетом вышесказанного жители Вятского селения не романтизировали свою малую родину и очевидно были склонны к тропо-филии. Тот же А. В. Кириллов сообщал, что в Благовещенске общался с одним из стариков из Вятского селения. Он сначала переехал вместе со всеми, а затем из Вятского перебрался в Благовещенск. То есть переселенцы не были привязаны к одному месту, а продолжали свое движение.
А. В. Кириллов был разочарован тем, что в новых условиях вятские переселенцы почти не занимались хлебопашеством. В силу особенностей почвы это было тяжелое занятие, выгоднее было покупать хлеб, чем самим сеять его [Кириллов, 1882: 776]. Собеседники А. В. Кириллова заявили: «... мы купчи (купцы). Хлеба мы вовсе не высеиваем, потому что кругом камень, а на камне все подсыхает» [Кириллов, 1882: 775]. Можно выделить несколько объективных причин смены вида хозяйственной деятельности на новом для них месте. Во-первых, у переселенцев не было возможности выбрать место для поселения. Несмотря на заинтересованность и поддержку переселенческого движения со стороны государства, этот процесс был долгим, трудным, часто носил инициативный характер, был сопряжен с риском, зависел от субъективных решений. До 1861 г. государство финансировало переселение на Амур, затем начался период добровольных переселений [Забияко, Конталева, 2023: 231]. У вятских переселенцев были свои трудности. Их предводителем был некто по фамилии Павлищев, какое место ему приглянулось, там они и осели. Во-вторых, особенности климата, природных ресурсов, взаимодействие с местными народами давали крестьянам-переселенцам новые возможности. Новым видом промысла для крестьян стало рыболовство. «Никогда не ловили рыбы на родине-то, а нужда научила и этому», «сначала дело шло плохо, а теперь научились, и сбыт рыбы хороший» [Кириллов, 1882: 776]. Главный лов рыбы был осенью, когда происходил наплыв в реку красной рыбы — кеты. За 10-15 дней крестьяне успевали сделать годовой запас рыбы для себя и для продажи. Ловлей рыбы занимались в составе небольших артелей по 3-4 человека, использовали неводы и сети. В Приамурье успехами в рыболовстве отличались гольды. Добытая рыба сбывалась в Хабаровку, иногда в Благовещенск. Посредниками в этом деле часто выступали молокане, которые, скупали рыбу на месте, ее солили и затем переправляли в город [Кириллов, 1882: 776]. Таким образом, учитывая теоретические выводы, к которым пришла Т. И. Герасименко [Герасименко, 2020: 151], заметим, что адаптация к ландшафту Приамурья через доступные формы хозяйственной деятельности (например, рыбная ловля) способствовала сближению русских с местным населением (например, гольдами) и другими переселенцами (например, молоканами), с которыми ранее русские крестьяне не контактировали, при этом этнокультурное своеобразие контактирующих групп сохранялось.
Этнокультурное своеобразие проявлялось через строительство жилья, сохранение в меньшем объеме традиционных для русских крестьян видов деятельности: огородничество, скотоводство. Селение Вятское было расположено на высоком пригорке, внизу протекал широкий Амур. Обилие строевого материала позволило построить просторные русские избы, которые «нисколько не напоминают собою казачьих мазанок» [Кириллов, 1882: 776]. Жители селения понемногу занимались разными хозяйственными делами. Климатические условия к этому располагали: там не было засух и ранних морозов. Крестьяне держали огороды возле дома, выращивали овощи, бахчевые: арбузы, дыни, тыквы. Выращенную продукцию выгодно сбывали проходящим пароходам. Для семейных нужд занимались скотоводством, держали по 7-8 голов рогатого скота и по несколько лошадей. Это было необходимо для пропитания, покупать мясо, молоко, масло было невыгодно из-за очень высоких цен. Расширять поголовье крестьяне не могли, покосы располагались в низменности и часто подвергались затоплениям. В незначительных количествах крестьяне занимались хлебопашеством [Кириллов, 1882: 776]. Из заработков наиболее выгодными были почтовая гоньба, ремонтировка телефонных столбов и доставка дров на пароходы за 2,5-3 руб. [Кириллов, 1882: 776].
Русские крестьяне-переселенцы представляли собой отличную от других жителей Дальнего Востока группу. Они вели более традиционный образ жизни, который сохранялся в их внешнем виде, языке, способах хозяйствования. Для них был характерен комплексный подход к хозяйственной деятельности. При адаптации на новом месте они сильнее зависели от природных факторов. Были открыты к взаимодействию с местным населением и другими переселенцами по вопросам хозяйственной деятельности. Ностальгией по малой родине крестьяне не страдали, хотя в топонимах сохраняли название прародины. Как и многие переселенцы на Дальний Восток, отличались витальностью [Забияко, 2009: 26], были склонны к тропофилии. А. В. Кириллов фиксировал, что жизнь на Амуре постепенно меняла русских крестьян не в лучшую сторону. Люди перенимали пагубные привычки, злоупотребляли китайской водкой (ханши-ной) [Кириллов, 1882: 878]. Мужчины не стремились к заработкам: «Как-то странно было смотреть на то, что женщины, не зная устали, таскали дрова на пароход, в надежде заработать 50 к. или рубль, а мужчины в это время сидели на берегу и болтали о разных пустяках!» [Кириллов, 1882: 777].
Амурские казаки в описаниях А. В. Кириллова
Казаки Забайкальского казачьего войска были первой большой группой новоселов на Амуре. Это были участники сплавов (1854-1857 гг.) генерал-губернатора Н. Н. Муравьева-Амурского и последовавшие за сплавами переселения казачьих семейств [За-бияко, Конталева, 2023: 226-230]. Освоение новых территорий сопряжено с тяжелыми условиями жизни и труда. Казакам приходилось расчищать тайгу, ставить дома, нести охранную службу. Все это требует упорства, трудолюбия, стойкости, мужества. В ситуации малообжитости и удаленности территории в казаках проявлялись предприимчивость, удальство, авантюризм, небрежение законом. В Приамурье наблюдался широкий размах контрабанды спирта, водки (ханшины) из Маньчжурии. Казаки умели договориться с китайскими спиртоносами, за мзду пропускали караваны с ханшиной [Забияко, 2009: 27-29]. Подобные схемы вели к быстрому обогащению, пренебрежению трудом, праздности, падению нравов.
А. В. Кириллов в определенной степени был разочарован в амурском казачестве: «мне приходилось прежде и читать, и слышать только нелестные для них отзывы,... мало отрадных картин...» [Кириллов, 1882: 507].
По пути следования пароход «Шилка» останавливался в станицах: Константиновской, Иннокентьевской, Радде, Екатерино-Никольской, Пузино, Михайло-Семенов-ской. Среди общих проблем, мешавших росту благосостояния, которые называли казаки, были наводнения и падеж скота. А. В. Кириллов оценивал экономическое состояние станиц по тому, как идет торговля на пристани. Чаще всего выбор продукции был скудным, а цены — высокими. Наводнения были неконтролируемым процессом, от маньчжурских стариков А. В. Кириллов узнал, что разливы повторяются каждые 10 лет, а раз в 60-70 лет бывает, что затопляет самые возвышенные места [Кириллов, 1882: 437]. Вспышки эпидемий среди скота также сложно было контролировать, но в некоторых случаях бедствия казаков А. В. Кириллов связывал с их беспечностью. Так, в станице Константиновской останки павших лошадей после сильного разлива Амура в 1879 г. были размыты и оказались на поверхности. Вместо того чтобы зарыть их поглубже, казаки ожидали, когда «весною батюшка-Амур все подберет!» [Кириллов, 1882: 437]. Из-за невежества от животных заражались люди [Кириллов, 1882: 460, 505]. В станице Михайло-Семеновской казаки страдали от эпизоотий, причиной которых было поведение гольдов, живущих по р. Сунгари. Павший скот гольды бросали в реку; снимали шкуры с зачумленных животных и сбывали их казакам. Одна казачка так горевала над своими павшими лошадьми, «со слезами гладила их руками и даже целовала, отчего и сама вскоре отправилась ad patres». Бывало, что казаки на лошадях посещали другие станицы, распространяя заразу [Кириллов, 1882: 505]. В станице Радде казакам досаждали тигры и волки, «лишая последней скотинки, которую пощадила сибирская язва», отчасти это было результатом непродуманного ведения хозяйства. Дикие животные получали легкую добычу у новоселов [Кириллов, 1882: 460].
Наводнения, эпидемии, нашествия насекомых, истребляющих посевы («кобылки»), безусловно, тормозили развитие казачьих станиц. Но, по мнению А. В. Кириллова, большую роль играл человеческий фактор. Например, в Инокентьевской станице, где жили казаки из Забайкалья, «ленность, пьянство и картежная игра... развиты у многих в высшей степени. » [Кириллов, 1882: 458]. Охотой местные казаки не занимались, хотя условия позволяли, коренные народы (орочены и др.) были успешными звероловами. Жен и детей главы казачьих семейств отправляли в качестве наемных работников к другим зажиточным казакам или в крестьянские селения. «Сами. предаются пьянству, не ударяя никогда пальцем о палец». Более того, казаки могли «жертвовать нравственностью своих жен и дочерей», продавая их «первому попавшемуся плутоугоднику» [Кириллов, 1882: 459]. От предложения подзаработать погрузкой дров на пароход многие отказывались, согласившиеся за свой труд предпочли водку вместо денег [Кириллов, 1882: 458]. Зажиточные казаки Иннокентьевской станицы промышляли разбоем, останавливали торговые маньчжурские лодки и вынуждали хозяина отдавать им ханшину. Азартные казаки могли весь свой летний заработок в виде хлеба или денег проиграть в карты [Кириллов, 1882: 459].
Одной из лучших казачьих станиц Амурской области, по мнению исследователя, была Екатерино-Никольская. Процветание станицы было обусловлено выгодным расположением на возвышенности, что защищало от затоплений при разливах Амура. «Довольно чистенькие постройки, растянувшиеся вдоль берега в два ряда, красиво выглядят. Среди станицы возвышается церковь с прекрасным садом. Довольно поместительная школа в общем виде построек также играет не последнюю роль» [Кириллов, 1882: 502]. Жители станицы занимались многими видами хозяйственной деятельности. За счет хлебопашества могли прокормить себя и продавали избытки в Ха-баровку. Было развито скотоводство, но часто случались эпизоотии, с которыми пытались бороться при помощи религиозных обрядов, описанных ниже. Казаки станицы активно занимались рыболовством (горбуша, калуга, осетр) и звериным промыслом (белка, медведь, лисица). Ценили охоту на коз из-за их мяса и шкур, из которых шили очень теплую зимнюю одежду («доха» — местное название) [Кириллов, 1882: 502]. Икру и клей из рыбного улова отправляли в Благовещенск [Кириллов, 1882: 503]. В Екатери-но-Никольской можно было купить и вареное, и печеное в избытке. «Благодаря тому, что жители Екатерино-Никольской станицы отличаются, сравнительно с другими трудолюбием, и обращают больше внимания на свое хозяйство, у них сразу проглядывает во всем достаток и довольство» [Кириллов, 1882: 503].
А. В. Кириллов оставил ценную информацию о досуге и нравах жителей станиц. В станице Пузино пассажиры «Шилки» посетили местную вечеринку. Казачки этой станицы вели себя излишне раскрепощенно, даже нахально; между танцами девицы пили наливку «как успокоительный бальзам, совсем не отказываясь и нимало не церемонясь». «В обхождении с прекрасным полом казаки ... не церемонятся, ... и прекрасный пол в обхождении с ними дозволяют себе вольность» [Кириллов, 1882: 504]. В целом амурские казачки были бойкими и щеголеватыми, отличались от «стыдливых и робких крестьянок», носивших простые одежды [Кириллов, 1882: 437, 775]. Вечеринка была в небольшой избе. Несмотря на веселье обстановка казалась мрачной: «стеариновые свечи... тускло мерцали от духоты и табачного дыма... На передней и одной боковой лавках сидели в самых пестрых нарядах девицы и вели разговоры с кавалерами. В углу. помещалась смотрящая на танцы публика. По середине комнаты шли танцы под звуки плохой скрипки и неумелого скрипача. Танец представлял какую-то смесь кадрили и лянсье с чем-то неизвестным. и заканчивался поцелуями танцующих пар» [Кириллов, 1882: 504]. Один из танцев назывался восьмерка, другой — за-каблан. Такие развлечения были характерны для дальневосточных казаков [Аргудяева, 2011: 111-116]. После танцев началась так называемая «игра в соседи», которая предполагала исполнение песен девицами и кавалерами. Через содержание песен А. В. Кирилов попытался выявить, чем живут амурские казаки. И пришел к выводу, основная тема — «подвиги русского солдата в бою на поле сражения, его удаль и молодечество и расставание с молодой женой и прощание с дорогой родиной». Среди этих песен «Было дело под Полтавой», «Настала священная брань на врагов», «но изменённые и изуродованные, и произносимые противным свистящим акцентом» [Кириллов, 1882: 504]. Несмотря на многочисленные просьбы пассажиров, «игравшие в соседа» так и не смогли спеть что-то лирическое, с любовным мотивом, надрывавшим бы душу «своим грустным напевом». А. В. Кириллов заключил, что творчество амурского казачества является следствием условий жизни. «Должно быть, природа Амура не особенно располагает к поэзии и не производит творцов народной песни; должно быть, и жизнь амурского казачества сложилась так, что нельзя ни на минуту отрешиться от своей будничной. жизни» [Кириллов, 1882: 504].
Казаки, сочетая военную службу с аграрной жизнью, как и крестьяне, зависели от природных условий Приамурья. Неудачи в их хозяйственной деятельности были обусловлены иногда объективными причинами, но также были связаны с беспечностью, невежеством, незнанием местных природных особенностей или личными качествами. Образ амурских казаков включал широкий спектр различных качеств: от упорства и мужества до авантюризма и пренебрежения законами и нравственностью.
Народные верования и суеверия русских в описаниях А. В. Кириллова
Для более успешной адаптации в Приамурье переселенцы, независимо от сословной принадлежности, прибегали к религиозным традициям, усвоенным от предков или воспринятым от местного населения. От уровня грамотности степень религиозности не зависела. От Хабаровки до Николаевска не было школ. Жители Вятского селения, чтобы написать письмо, отправлялись в Хабаровку для поиска грамотных людей. Грамотность среди русских переселенцев нижнего течения Амура была на очень низком уровне. В Амурской области дела обстояли намного лучше. В крестьянских селениях и в многолюдных станицах было много грамотных людей, особенно среди так называемых сектантов [Кириллов, 1882: 777]. Под сектантами в то время понимали преимущественно представителей духовного христианства.
Среди опубликованных статей А. В. Кириллова сведения о народной религиозности переселенцев встречаются в публикациях 1880-х гг. Также данные по этой теме зафиксированы в дневниковых записях [Аргудяева, 2003: 129-142]. Исследователь полагал, что в языке, загадках, заговорах, сказках можно обнаружить мифологические истоки [Аргудяева, 2003: 131]. Судя по дневниковым записям первых лет жизни на Амуре, А. В. Кириллов намеревался изучать демонологию, план его работы включал классификацию демонов: «1. о добрых демонах: а. демоны, заботящиеся о сохранении скота, и жертвы, приносимые им; в. демоны лошадей; с. демоны дорог; д. демон лесной — демон охоты и в. демоны, служащие олицетворением болезней скота...» [Аргудяева, 2003: 131].
На Дальнем Востоке России и в Сибири нередко вспыхивали эпидемии сибирской язвы [Темплинг, 2019]. В конце XIX — начале ХХ в. такие опасные инфекции, как оспа, холера, чума, проникали в Приамурье из Маньчжурии [В Приамурье, https://clck.ru/ 3ReY4M]. А. В. Кириллов описывал, какие предохранительные меры предпринимали жители Амурской области для борьбы с эпидемиями. «Средства и меры эти почти так же разнообразны, как разнообразно население Амурской области» [Аргудяева, 2003: 133]. Простые люди старались прибегать к помощи православных священников, но, по замечанию А. В. Кириллова, среди священников встречались малограмотные люди, они по-своему понимали свое профессиональное предназначение: «В Ивановке поп-шарлатан отчитывает, Бог знает чем, молитвами или заклинаниями какими» [Аргудяева, 2003: 133]. Тот же факт перефразированно упомянут в опубликованном тексте: «В селении Ивановке, по Зее, священник Преловский, во время развития сибирской язвы, истреблявшей домашний скот, отчитывал зачумленных животных какими-то заклинаниями, по всей вероятности, только ему одному известными» [Кириллов, 1881: 285].
В других селениях ритуалы больше походили на языческие действия: «.в начале деревни имеют обыкновение ставить два столба. и между этих столбов прогоняют весь скот». Нужно подчеркнуть, что не только современные исследователи описывают то, что переселенцы сохраняли свои исконные обычаи [Аргудяева, 2003: 133]. Уже А. В. Кириллов замечал, что некоторые обряды переселенцев встречались и в других регионах России. Действия амурских женщин или чаще незамужних девушек во время сибирской язвы походили на то, что краевед наблюдал в архангельской деревне во время холеры: «.в ночное время женщины или больше незамужние девушки в одних сорочках с распущенными волосами впрягаются в плуг и проводят им борозду кругом всей деревни» [Аргудяева, 2003: 133]. Мужчины не должны были присутствовать или быть случайными свидетелями при этом обряде, поскольку существовала вера, что сибирская язва существует в виде мужчины или распространяется исключительно мужчинами. В качестве доказательства А. В. Кириллов приводил любопытную историю, отражающую колоритную этнокультурную ситуацию Приамурья. «В одной из деревень при Зее зимою удавился татарин, бывший конюхом на приисках и был, конечно, зарыт в землю. Летом, когда появилась сибирская язва, кому-то пришла в голову мысль, что причиной эпидемии служит татарин этот, что он именно и есть сибирская язва. Поэтому вырыли его из земли, повесили и потом сожгли, развеяв пепел по воздуху...» [Аргудяева, 2003: 133].
Ю. В. Аргудяева, анализируя дневники А. В. Кириллова, обратила внимание, что переселенцы, прибывавшие на Дальний Восток со своих материнских территорий — европейской части страны, Сибири или Забайкалья, наследовали северорусские традиции. Это касалось практики использования «деревянного огня» в целебных целях [Аргудяева, 2003: 133]. Огонь добывался путем трения друг о друга двух кусков дерева и поддерживался до трех дней, затем добывался снова. Казаки, жившие вниз по Амуру от Благовещенска, верили в чудодейственную силу такого огня и возжигали его на протяжении эпидемии [Аргудяева, 2003: 133]. В опубликованных наблюдениях А. В. Кириллов добавлял, что одни казаки могли возжигать такой огонь раз в три дня, другие «подобно древним Римлянам, заботившимся о поддержании огня на алтаре Весты, сохраняют его во время эпидемии и только в этом случае считают его чудодейственным» [Кириллов, 1882: 462]. Кроме того, казаки использовали старую гривну, которую накаливали докрасна и прикладывали к бедрам лошадей, веря в целительные и оберегающие свойства обряда [Кириллов, 1882: 462].
А. В. Кириллов описывал ситуации, когда не только малограмотные люди, но и православные «так называемого высшего круга» верили в защитные свойства огня. Некий полицмейстер Прищепенко не смог с первого раза донести из церкви домой зажженную свечу, поскольку та потухла от ветра. Он специально вернулся в Никольскую церковь и повторил попытку. А. В. Кириллов объяснил это рвение полицмейстера тем, что в народе бытовала практика выкапчивания такими свечами крестов. Люди верили, что после такого обряда дом не загорится, если в него ударит молния. Сам же Прище-пенко не мог рационально объяснить свое поведение: «.так делал мой отец, делаю я и будет делать мой сын, — а почему это нужно делать — не знаю» [Аргудяева, 2003: 134]. А. В. Кириллов также оставил сведения о том, что принято называть метеорологической магией [Токарев, 1990, 491-497]. «Во время засухи некоторые из казаков имеют обыкновение купать воробья или около колодца в воде, или в реках, веря, что после этого непременно будет дождь. Одна казачка, у которой в огороде посохло все посаженное, несколько раз купала воробья и в колодце, и в Амуре., уверяя, что вот-вот непременно пойдет дождь. Основание для этого, вероятно, такое, что воробьи имеют обыкновение полоскаться в воде пред дождем преимущественно, и простой народ, не умея объяснить должным образом явление дождя, ставит его в причинную связь с купаньем воробья.» [Аргудяева, 2003: 132-133]. А. В. Кириллов наблюдал подобную картину в станицах Радде и Екатерино-Никольской и с позиции ведения хозяйства критически отзывался о таком способе огородничества, считая его «разительной беспечностью». Полагал, что гораздо эффективнее была бы поливка [Кириллов, 1882: 460]. Казачки, в свою очередь, были твердо убеждены, что обряд действенный, апеллируя к опыту предков: «Наши отцы так делали и мы делаем» [Кириллов, 1882: 461].
Происхождение некоторых амурских обычаев А. В. Кириллову было сложно проследить. Например, это касалось выкупа невест в крестьянских семьях. В Приамурье он получил широкое распространение: от Благовещенска до Николаевска. Жених должен был заплатить родителям невесты выкуп от 50 до 250 рублей. Исследователь считал, что это губительная практика для бедняков. Нужда заставляла молодых людей брать займы, а после свадьбы новоиспеченные супруги нанималась на работу к своим кредиторам [Кириллов, 1882: 777]. Истоки этого обычая исследователь не смог выяснить, поэтому предположил три версии: позаимствован от инородцев Амура, у которых нельзя жениться без калыма; перенесен переселенцами с родины (так называемое вено); вызван недостатком женщин.
Таким образом, народная религиозность переселенцев отличалась устойчивостью и традиционализмом. Религиозный опыт предков расценивался как надежный и эффективный. К обрядам прибегали как в опасных или неконтролируемых ситуациях, так и с целью организации хозяйственной деятельности. Обрядовая деятельность служила адаптации переселенцев на новом месте, способствовала поддержанию межпоколенной преемственности и связей с малой родиной.
Заключение
Изложенные теоретические и эмпирические данные говорят о том, что религиозный ландшафт представляет собой территорию, которая изменяется под влиянием населения, обладающего религиозным мировоззрением и оказывающего влияние на преобразование окружающей природной и социальной среды в соответствии с особенностями вероучения и потребностями в осуществлении религиозной деятельности.
Религиозный ландшафт дальневосточного порубежья формировался с учетом этно-конфессионального разнообразия переселенцев и местного населения. Русские переселенцы в середине XIX в. стали частью новой для себя территории, которая была наполнена религиозными объектами местных народов, включавших святилища, кумирни, облик и особенности поведения аборигенов. С приходом русских переселенцев религиозный ландшафт дальневосточного порубежья стал преобразовываться с учетом религиозного мировоззрения и потребностей в религиозной деятельности новоселов. На широких просторах малозаселенного Приамурья вместе с первыми хозяйственнобытовыми постройками возводили церкви. Они становились маркером присутствия русского православия в регионе.
Состав русских переселенцев не был однородным, мы рассмотрели три группы: горожане, крестьяне и казаки. Все три группы ощущали удаленность региона от столицы и от соседних поселений, при этом испытывали влияние со стороны Китая, контактировали с местными народами. Фронтирный ландшафт Дальнего Востока предполагал соседство русских домов с китайскими фанзами; пароходов — с китайскими джонками; православных церквей — с сакральными топосами аборигенов.
Для крестьян и казаков, чей быт был связан с сельским хозяйством и зависимость от природы была весьма ощутима, важное значение имели традиционные верования и обряды, унаследованные от предков. Опыт предков помогал при адаптации к новому ландшафту; люди дальневосточного фронтира прибегали к известным с детства религиозным действиям в ситуациях, когда угрожала опасность в виде эпидемий, засухи, пожаров. Посредством обрядов они как бы пересотворяли незнакомый ландшафт, опираясь на привычные ритуалы, идущие от предков и потому наверняка действенные. Совершение знакомых обрядов, имевших народное хождение, способствовало сохранению межпоколенных связей; не зависело от статуса, уровня образования и даже принадлежности к официальному православию. Знакомые с детства религиозные обряды переселенцев поддерживали общинный дух. Помогали сохранять связь с единоверцами на материнских территориях, способствовали сохранению этнорелигиозной идентичности адептов.
Кроме того, крестьяне, казаки демонстрировали открытость к взаимодействию с местным населением и другими переселенцами по вопросам хозяйственной деятельности. Адаптация к фронтирному ландшафту Приамурья через общие формы хозяйственной деятельности способствовала сближению русских с местным населением при сохранении этнокультурного своеобразия контактирующих групп.
Благодарности и финансирование
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 24 18-00807, https://rscf.ru/project/24-18-00807/
Acknowledgements and funding
The study was supported by the grant of the Russian Science Foundation No. 24 18-00807, https://rscf.ru/project/24-18-00807/
Аргудяева Ю. В. А. В. Кириллов. Религиозная жизнь Приамурья. Материалы дневников и заметки // Религиоведение. 2003. № 1. С. 129-142.
Аргудяева Ю. В. Семья и семейный быт дальневосточных казаков // Уваровские чтения — VII: семья в традиционной культуре и современном мире. Владимир: Транзит ИКС, 2011. С. 111-116.
Богораз-Тан В. Г. К вопросу о графическом методе анализа элементов этнографии и этногеографии // Этнография. 1928. № 1. С. 3-10.
В Приамурье работал оспенный институт: как институт боролся с оспой, холерой и чумой // Амурская правда. URL: https://ampravda.ru/2020/06/08/ 096584. html?ysclid=lvgowkn96o940060642 (дата обращения: 15.01.2024).
Герасименко Т. И. Главные факторы трансформации региональной и этнической идентичности // Юг России: экология, развитие. 2020. Т. 15, № 3. С. 144-154.
Главацкая Е. М. Религиозный ландшафт Урала: феномен, проблемы реконструкции, методы исследования // Уральский исторический вестник. 2008. № 4. С. 76-82.
Горохов С. А. Конфессиональное геопространство как объект изучения географии религий // Известия Российской академии наук. Серия географическая. 2014. № 2. С. 21-30.
Громов Д. В. Сакральная география. Основные положения // Энциклопедия сакральной географии. Екатеринбург: Ультра. Культура, 2005. С. 5-50.
Дашковский П. К. Некоторые итоги изучения религиозного ландшафта Западной Сибири и сопредельных регионов Центральной Азии // Религиоведение. 2018. № 1. С. 129-142.
Дашковский П. К. Религиозный ландшафт Западной Сибири и сопредельных регионов Центральной Азии. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2014. Т. 1. 214 с.
Дударенок С. М. Религиозный ландшафт Хабаровского края в 1990-е гг.: особенности формирования и тенденции развития // Народы и религии Евразии. 2025. Т. 30, № 1. С. 151-169.
Забияко А. П. География религии: объект, предмет, междисциплинароность // Вопросы философии. 2025. № 6. С. 172-185.
Забияко А. П. Петроглифы Амура. Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 2024. 600 с.
Забияко А. П. Порубежье как данность человеческого бытия // Вопросы философии. 2016. № 11. С. 26-36.
Забияко А. П. Русские в условиях дальневосточного фронтира: этнический опыт XVII — начала ХХ в. // Русские и китайцы: этномиграцонные процессы на Дальнем Востоке. Благовещенск: Амурский гос. ун-т, 2009. С. 9-35.
Забияко А. П. Топография священного // Евразия: духовные традиции народов. 2012. № 1. С. 123-136.
Забияко А. П., Конталева Е. А. Русские в Амурской области // Археология и этнография Приамурья. Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 2023. С. 226-241.
Захаров И. А. География религий. М.: Институт Африки РАН, 2020.148 с.
Калуцков В. Н. Ландшафт в культурной географии. М.: Новый хронограф, 2008. 320 с.
Кириллов А. В. Географическо-статистический словарь Амурской и Приморской областей, со включением некоторых пунктов сопредельных с ними стран. — Благовещенск: Типография т-ва Д. О. Мокин и Ко, 1894. 541 с.
Кириллов А. В. Гиляки. Краткий этнографический очерк // Древняя и Новая Россия. 1881. № 2. С. 264-287.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 15. С. 365-367.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 17. С. 412-414.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 18. С. 435-439.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 19. С. 458-462.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 21. С. 502-507.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 32. С. 775-778.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 33. С. 801-802.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 34. С. 823-826.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 36. С. 875-878.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 38. С. 923-926.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 39. С. 948-951.
Кириллов А. В. От Благовещенска до Николаевска. Путевые заметки // Сибирская газета. 1882. № 40. С. 981-983.
Лавренова О. А. Любовь и место. Памяти И-Фу Туана // Географическая среда и живые системы. 2023. № 2. С. 58-67.
Лопаткин Р. А. К социологической интерпретации понятия «конфессиональное пространство» // Материалы III Всероссийского социологического конгресса. URL: https:// clck.ru/3ReYEJ (дата обращения: 14.06.2023).
Максимов С. В. На Востоке. Поездка на Амур (в 1860-1861 годах). Дорожные заметки и воспоминания. СПб., 1864. 588 с.
Митин И. И. Туан И-Фу // Большая российская энциклопедия. URL: https://clck.ru/ 3ReYF8 (дата обращения 15.01.2025).
Музалев А. А. К вопросу о географии религий и о понятии «религиозная геосистема» в географическом исследовании // Вестник Адыгейского государственного университета. URL: https://clck.ru/3ReYFj (дата обращения 15.01.2025).
Островская Е. А., Алексеева Е. В. Структурированное наблюдение как метод изучения религиозного ландшафта // Мониторинг общественного мнения: Экономические и социальные перемены. 2018. № 2. С. 71-115.
Пелевина О. В. Религиоведческие исследования А. В. Кириллова во второй половине XIX в. (по материалам периодических изданий) // Религиоведение. 2024. № 2. С. 35-46.
Пелевина О. В. Сакральный ландшафт в картине мира духовных христиан-прыгунов Приамурья (по материалам публикаций А. В. Кириллова в периодических изданиях 1880-1890 гг.) // Религиоведение. 2024. № 4. С. 114-123.
Пучков П. И. Современная география религий. М.: Наука, 1975. 182 с.
Сафронов С. Г. Территориальная структура современного конфессионального пространства России // Региональные исследования. 2013. № 4. С. 87-100.
Стрелецкий В. Н. Концепт культурного ландшафта в мировой культурной географии: научные истоки и современные интерпретации // Человек: образ и сущность. Гуманитарные аспекты. 2019. № 1. С. 48-78.
Стрелецкий В. Н. Культурный ландшафт // Большая российская энциклопедия. URL: https://clck.ru/3ReYGy (дата обращения 15.01.2025).
Стрелецкий В. Н., Горохов С. А. Специфика и тенденции культурной географии в России в начале XXI века // Известия РАН. Серия географическая. 2022. Т. 86, № 3. С. 374-392.
Темплинг В. Я. Сибирская язва в традиционной культуре русских крестьян Западной Сибири // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2019. № 1. С. 120-128.
Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.
Топчиев М. С. Православный ландшафт Дальнего Востока: сравнительный анализ // Каспийский регион: политика, экономика, культура. 2019. № 3. С. 142-147.
Хан Е. И. «Топофилия» и «топофобия»: к феноменологии пространственного опыта. Вопросы философии. 2021. № 1. С. 55-65.
Шиндялов Н. А. История Благовещенска. 1856-1907. Очерки, документы, материалы. Из века в век». Благовещенск: Амурская ярмарка, 2006. 168 с.
Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
References
Argudyaeva Yu. V. A. V. Kirillov. Religioznaya zhizn» Priamur'ya. Materialy dnevnikov I zametki [A. V. Kirillov Religious life of the Amur region. Materials of diaries and notes]. Religiovedenie [Study of Religions]. 2003, no. 1, pp. 129-142 (in Russian).
Argudyaeva Yu. V. Sem'ya I semeinyi byt dal'nevostochnykh kazakov [Family and family life of the Far Eastern Cossacks]. Uvarovskie chteniya — VII: sem'ya v traditsionnoi kul'ture I sovremennom mire [Uvarov Readings — VII: Family in Traditional Culture and the Modern World]. Vladimir, 2011, pp. 111-116 (in Russian).
Bogoraz-Tan V. G. K voprosu o graficheskom metode analiza elementov etnografii i etnogeografii [On the issue of the graphic method of analysis of elements of ethnography and ethnogeography]. Etnografiya [Ethnography]. 1928, no. 1, pp. 3-10 (in Russian).
Dashkovskiy P. K. Nekotorye itogi izucheniya religioznogo landshafta Zapadnoi Sibiri i sopredel'nykh regionov Tsentral'noi Azii [Some results of the study of the religious landscape of Western Siberia and adjacent regions of Central Asia]. Religiovedenie [Study of Religions]. 2018, no. 1, pp. 129-142 (in Russian).
Dashkovskiy P. K. Religioznyi landshaft Zapadnoi Sibiri i sopredel'nykh regionov Tsentral'noi Azii [Religious landscape of Western Siberia and adjacent regions of Central Asia]. Barnaul: Publ. house of the Alt. University, 2014, vol. 1, 214 p. (in Russian).
Dudarenok S. M. Religioznyi landshaft Khabarovskogo kraya v 1990-e gg.: osobennosti formirovaniya i tendentsii razvitiya [Religious landscape of Khabarovsk Krai in the 1990 s: features of formation and development trends]. Narody I religii Evrazii [Nations and religions of Eurasia]. 2025, vol. 30, no. 1, pp. 151-169 (in Russian).
Eliade M. Svyashchennoe I mirskoe [Sacred and Profane]. Moscow: Moscow State University Publ. House, 1994, 144 p. (in Russian).
Gerasimenko T. I. Glavnye faktory transformatsii regional'noi i ehtnicheskoi identichnosti [The main factors of transformation of regional and ethnic identity]. Yug Rossii: ehkologiya, razvitie [South of Russia: ecology, development]. 2020, vol. 15, no. 3, pp. 144-154 (in Russian).
Glavackaya E. M. Religioznyi landshaft Urala: fenomen, problemy rekonstruktsii, metody issledovaniya [Religious landscape of the Urals: phenomenon, problems of reconstruction, research methods]. Ural'skii istoricheskii vestnik [Ural Historical Bulletin]. 2008, no. 4, pp. 7682 (in Russian).
Gorohov S. A. Konfessional'noe geoprostranstvo kak ob'ekt izucheniya geografii religii [Confessional geospace as an object of study of the geography of religions]. Izvestiya Rossiiskoi akademii nauk. Seriya geograficheskaya [Bulletin of the Russian Academy of Sciences. Geographical Series]. 2014, no. 2, pp. 21-30 (in Russian).
Gromov D. V. Sakral'naya geografiya. Osnovnye polozheniya [Sacred geography. The main provisions]. Entsiklopediya sakral'noi geografii [Encyclopedia of Sacred Geography]. Ekaterinburg: Ul'tra. Kul'tura, 2005, pp. 5-50 (in Russian).
Han E. I. «Topofiliya» i «topofobiya»: k fenomenologii prostranstvennogo opyta [«Topophilia» and «topophobia»: towards the phenomenology of spatial experience]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy]. 2021, no 1, pp. 55-65 (in Russian).
Kaluckov V. N. Landshaft v kul'turnoi geografii [Landscape in cultural geography]. Moscow: Novyi khronograf, 2008, 320 p. (in Russian).
Kirillov A. V. Geografichesko-statisticheskii slovar» Amurskoi i Primorskoi oblastei, so vklyucheniem nekotorykh punktov sopredel'nykh s nimi stran [Geographical and statistical dictionary of the Amur and Primorsky regions, with the inclusion of some points of the neighboring countries]. Blagoveshchensk: Tipografiya t-va D. O. Mokini Ko, 1894, 541 p. (in Russian).
Kirillov A. V. Gilyaki. Kratkii ehtnograficheskii ocherk [Brief ethnographic essay]. Drevnyaya i Novaya Rossiya [Ancient and New Russia]. 1881, no. 2. pp. 264-287 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no 15. pp. 365-367 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 17. pp. 412-414 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 18. pp. 435-439 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 19. pp. 458-462 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 21. pp. 502-507 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 32. pp. 775-778 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 33. pp. 801-802 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 34. pp. 823-826 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 36. pp. 875-878 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 38. pp. 923-926 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 39. pp. 948-951 (in Russian).
Kirillov A. V. Ot Blagoveshchenska do Nikolaevska. Putevye zametki [From Blagoveshchensk to Nikolaevsk. Travel notes]. Sibirskaya gazeta [Siberian newspaper] 1882, no. 40. pp. 981-983 (in Russian).
Lavrenova O. A. Lyubov» i mesto. Pamyati I-Fu Tuana [Love and Place. In Memory of Yi-Fu Tuan]. Geograficheskaya sreda i zhivye sistemy [Geographical Environment and Living Systems]. 2023, no 2, pp. 58-67 (in Russian).
Lopatkin R. A. K sotsiologicheskoi interpretatsii ponyatiya «konfessional'noe prostranstvo» [Towards a Sociological Interpretation of the Concept of «Confessional Space»]. Materialy III Vserossiiskogo sotsiologicheskogo kongressa [Proceedings of the III All-Russian Sociological Congress]. URL: https://clck.ru/3ReYEJ (accessed June 14, 2023) (in Russian).
Maksimov S. V. Na Vostoke. Poezdka na Amur (v 1860-1861 godakh). Dorozhnye zametki i vospominaniya [In the East. Trip to Amur (in 1860-1861). Travel notes and memoirs]. St. Petersburg, 1864, 588 p. (in Russian).
Mitin I. I. Tuan I-Fu [Tuan I Fu]. Bol'shaya rossiiskaya ehntsiklopediya [The Great Russian Encyclopedia]. URL: https://clck.ru/3ReYF8 (accessed January, 15, 2024) (in Russian).
Muzalev A. A. K voprosu o geografii religii i o ponyatii «religioznaya geosistema» v geograficheskom issledovanii [On the issue of the geography of religions and the concept of «religious geosystem» in geographical research]. Vestnik Adygeiskogo gosudarstvennogo universiteta [Bulletin of the Adygea State University]. URL: https://clck.ru/3ReYFj (accessed January, 15, 2024) (in Russian).
Ostrovskaya E. A., Alekseeva E. V. Strukturirovannoe nablyudenie kak metod izucheniya religioznogo landshafta [Structured observation as a method for studying the religious landscape]. Monitoring obshchestvennogo mneniya: Ehkonomicheskie i sotsial'nye peremeny [Monitoring public opinion: Economic and social changes]. 2018, no 2, pp. 71-115 (in Russian).
Pelevina O. V. Religiovedcheskie issledovaniya A. V. Kirillova vo vtoroi polovine XIX v. (po materialam periodicheskikh izdanii) [Religious studies of A. V. Kirillov in the second half of the 19th century (based on materials from periodicals)]. Religiovedenie [Study of Religions]. 2024, no. 2, pp. 35-46 (in Russian).
Pelevina O. V. Sakral'nyi landshaft v kartine mira dukhovnykh khristian-prygunov Priamur'ya (po materialam publikatsii A. V. Kirillova v periodicheskikh izdaniyakh 18801890 gg.) [Sacred landscape in the worldview of spiritual Christian jumpers of the Amur region (based on publications by A. V. Kirillov in periodicals of the 1880s — 1890s)]. Religiovedenie [Study of Religions]. 2024, no. 4, pp. 114-123 (in Russian).
Puchkov P. I. Sovremennaya geografiya religii [Modern geography of religions]. Moscow: Nauka, 1975, 182 p. (in Russian).
Safronov S. G. Territorial'naya struktura sovremennogo konfessional'nogo prostranstva Rossii [Territorial structure of the modern confessional space of Russia]. Regional'nye issledovaniya [Regional studies]. 2013. no. 4, pp. 87-100 (in Russian).
Shindyalov N. A. Istoriya Blagoveshchenska. 1856-1907. Ocherki, dokumenty, materialy. [History of Blagoveshchensk. 1856-1907. Essays, Documents, Materials]. Blagoveshchensk: Amurskaya yarmarka, 2006, 168 p. (in Russian).
Streleckii V. N. Kontsept kul'turnogo landshafta v mirovoi kul'turnoi geografii: nauchnye istoki i sovremennye interpretatsii [The concept of cultural landscape in world cultural geography: scientific origins and modern interpretations]. Chelovek: obraz i sushchnost». Gumanitarnye aspekty [Man: image and essence. Humanitarian aspects]. 2019, no. 1, pp. 4878 (in Russian).
Streleckii V. N. Kul'turnyi landshaft [Cultural landscape]. Bol'shaya rossiiskaya ehntsiklopediya [The Great Russian Encyclopedia]. URL: https://clck.ru/3ReYGy (accessed January, 15, 2024) (in Russian).
Streleckii V. N., Spetsifika i tendentsii kul'turnoi geografii v Rossii v nachale XXI veka [Specificity and trends of cultural geography in Russia at the beginning of the 21st century]. Izvestiya Rossiiskoi Akademii Nauk. Seriya geograficheskaya [Bulletin of the Russian Academy of Sciences. Geographical series]. 2022, vol. 86, no 3, pp. 374-392 (in Russian).
Templing V. Ya. Sibirskaya yazva v traditsionnoi kul'ture russkikh krest'yan Zapadnoi Sibiri [Anthrax in the Traditional Culture of Russian Peasants in Western Siberia]. Vestnik arkheologii, antropologii i ehtnografii [Bulletin of Archaeology, Anthropology and Ethnography]. 2019, no. 1, pp. 120-128 (in Russian).
Tokarev S. A. Rannie formy religii [Early Forms of Religion]. Moscow: Politizdat, 1990, 622 p. (in Russian).
Topchiev M. S. Pravoslavnyi landshaft Dal'nego Vostoka: sravnitel'nyi analiz [Orthodox Landscape of the Far East: Comparative Analysis]. Kaspiiskii region: politika, ehkonomika, kul'tura [Caspian Region: Politics, Economics, Culture]. 2019, no. 3, pp. 142-147 (in Russian).
V Priamur'e rabotal ospennyi institut: kak institut borolsya s ospoi, kholeroi i chumoi [There was a smallpox institute in the Amur region: how the institute fought smallpox, cholera and plague]. Amurskaya Pravda. URL: https://clck.ru/3ReY4M (accessed January, 15, 2024) (in Russian).
Zabiyako A. P. Geografiya religii: ob'ekt, predmet, mezhdistsiplinaronost» [Geography of religion: object, subject, interdisciplinarity]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy]. 2025, no. 6, pp. 172-185 (in Russian).
Zabiyako A. P. Petroglify Amura [Petroglyphs of Amur]. Novosibirsk: Institute of Archeology and Ethnography of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, 2024, 600 p. (in Russian).
Zabiyako A. P. Porubezh'e kak dannost» chelovecheskogo bytiya [The Borderland as a Given of Human Existence]. Voprosy filosofii [Questions of Philosophy]. 2016, no. 11, pp. 2636 (in Russian).
Zabiyako A. P. Russkie v usloviyakh dal'nevostochnogo frontira: ehtnicheskii opyt XVII — nachala XX vv. [Russians in the Far Eastern Frontier: Ethnic Experience of the 17th — Early 20th Centuries]. Russkie i kitaitsy: ehtnomigratsonnye protsessy na Dal'nem Vostoke [Russians and Chinese: Ethnomigration Processes in the Far East]. Blagoveshchensk: Amur State University, 2009, pp. 9-35 (in Russian).
Zabiyako A. P. Topografiya svyashchennogo [Topography of the Sacred]. Evraziya: dukhovnye traditsii narodov [Eurasia: Spiritual Traditions of the Peoples]. 2012, no. 1, pp. 123136 (in Russian).
Zabiyako A. P., Kontaleva E. A. Russkie v Amurskoi oblasti [Russians in the Amur Region]. Arkheologiya i ehtnografiya Priamur'ya [Archaeology and Ethnography of the Amur Region]. Novosibirsk: Institute of Archeology and Ethnography of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, 2023, pp. 226-241 (in Russian).
Zaharov I. A. Geografiya religii [Geography of religions]. Moscow: Africa Institute Russian Academy of Sciences, 2020, 148 p. (in Russian).
Статья поступила в редакцию: 27.05.2025
Принята к публикации: 17.06.2025
Дата публикации: 31.03.2026
Сайт журнала: http://journal.asu.ru/wv • Journal homepage: http://journal.asu.ru/wv